Ankara/Türkiye

ÖZET

Kızılbaş-Aleviliğin öncüleri olan Safeviler, gerek tarihsel kimliği gerekse ortaya koyduğu felsefesi ile dün olduğu gibi bugün de ülkemizde ve dünyada etkisini sürdürmektedir. Safeviler, XIV. yüzyılın başından günümüze İran, Azerbaycan, Kuzey Suriye, Anadolu ve Balkanlarda yaşayan Kızılbaş-Alevi halkının üzerinde önemli rol oynamıştır. Fakat Safevilerle ilgili literatürde ele alınan birçok konuda yapılan tartışmalar henüz bir neticeye bağlanmış değildir. Bu da, bir taraftan Safevi Şeyhleri ve Şahlarının ismi etrafında yapılan tartışmaların odağında yaşamları, eserleri ve fikirleri yer aldığı için “Safeviler kimdir?” sorusuna verilen cevapların gözden geçirilmesini ve mevcut sorunun yeniden cevaplandırılmasını, diğer taraftan Kızılbaş-Alevilikle ilgili farklı bakış açılarını yansıtan yeni çalışmaların gerekliliğini ortaya koymaktadır. Bu makalenin amacı, Safevilerin ismi etrafında oluşan literatürden yararlanarak, Edebil Tekkesi, bu Tekke’nin Şeyhleri ve Şahları hakkında en çok tartışılan konuların başında gelen Safevilerin soyağacı (nesebname) meselesidir. Aynı zamanda ailenin mezhebi durumu (Şii, Sünni, Şafi) ve tarikatın politize olunması Safevilerde soy meselesini ön plana çıkarmıştır. Safevi soyunun Seyyid/Arap, Fars/Acem, Türk ve Kürt olmak üzere dört farklı etnik kökene dayandırılması konuya olan ilgiyi daha da artırmıştır. Bütün bunlar göz önüne alındığında Safevilerin oluşturdukları Kızılbaş-Alevi inancının, Türk kimliğinin hak ettiği düzeyde araştırma ve inceleme konusunun yapılmadığına dikkati çekmek ve bu nitelikteki çalışmaların, Safevi Şeyhleri ve Şahlarının geliştirdikleri fikirlerini ve fikirler etrafında yaşayan bağlılarını (Kızılbaş-Alevileri) anlamak için gerekli olduğunu ortaya koymaktır.

1.Giriş

Safevi Tarikatı’nın Erdebil’de ortaya çıkışından itibaren bir tasavvuf ve tarikat ruhunun hâkim olduğu yazılı kaynaklar aracılığıyla görülmektedir. Şeyh Safiyüddin Safi tarafından kurulan Safevi tarikatı (1301) ilk dönemlerinde daha çok Azerbaycan, İran, Anadolu, Suriye ve Irak bölgesinde hem elitler hem de halk kitleleri üzerinde oldukça etkili olmuştur. Safevi tarikatı başlangıcından Şeyh Cüneyd’in tarikat postuna oturduğu 1447’ye kadar yaklaşık yüz elli yıllık döneminde İslam dünyasının hemen her köşesinde rastlanan Hz. Ali sevgisine dayanan standart Sufi bir tarikat yapısında faaliyetlerini sürdürmüştür.  Hemen bütün kaynaklar Safevi tarikatının Şeyh Cüneyd döneminde köklü bir değişim ve dönüşüm yaşadığından bahseder. Cüneyd’le birlikte “Safevi Sufi Tariakatı”nın Safevi Hareketi”ne dönüştürüldüğü kaydedilir.

Safevi Kızılbaş Devleti’ne giden yol Şeyh Cüneyd’in Erdebil’de kısa süre tarikat postuna oturmasıyla ve bölgenin hâkimi Karakoyunlu Cihanşah tarafından sürgün edilmesiyle başlar. Bir bakıma, Cüneyd’in şeyhliği, yarım yüz yıl sonra Şah İsmail liderliğinde “Safevi Kızılbaş Devleti”ni yaratacak olan Kızılbaş devriminin başlangıç noktasına işaret eder. Bir diğer açıdan, Şeyh Cüneyd’in 1447’de posta oturmasından Şah İsmail’in 1501’de tahta çıkışına kadar süren bu devrim veya huruç dönemi, Safevi tarikatının “Safevi Kızılbaş Devleti’ne dönüştüğü geçiş sürecidir.

XVI. yüzyılın başında devlete dönüşen Anadolulu ve Şamlu Türkmen-Kızılbaşlarından meydana gelen bu hareket Osmanlı tarihçiler, İranlı tarihçiler, hatta Safevi tarihçileri tarafından görmezden gelinmiştir. Bu yüzden Safeviler ve Şah İsmail’in tarihi şahsiyeti ve Kızılbaşların İran tarihine katkıları Türkiyeli araştırmacılar tarafından tam olarak değerlendirilemediğinden Şah İsmail sadece Şiiliği mezhep olarak ilan eden bir İran hükümdarı olarak tanınmıştır.

Son yüzyılda Fuad Köprülü ve bazı Türk Tarihçilerinin ortaya attığı ideolojik bakış açısıyla Safevi hareketine ve Kızılbaş Alevi kaynaklarına ilgisiz kalan bu kesim, diğer yandan Aleviliği tamamen Bektaşilik üzerinden anlatmaya çalışmışlardır. Anadolu ve Balkanlar’da nüfusun ciddi bir kısmını oluşturan Alevilerin inşa edilmekte olan Türk Milleti’ne entegre edilmesi gözetilmiştir. Köprülünün açtığı çığırdan devam eden birçok akademisyen, Alevilerin İran’la bağlantısını yok sayarak, Orta Asya Yeseviliğine bağlamak, Alevilik ve Bektaşiliği aynılaştırmayı, bunun sonucu olarak Kızılbaş-Aleviliğin tarihini ve inançlarını ağırlıkla Bektaşi kaynakları üzerinden tartışmayı sürdürmüşlerdir.

Şüphesiz Safeviler hakkında başka yazanlar da olmuştur. Bu kaynaklar hem yetersiz hem de yanlıdır. Safevilerle ilgili başvurulacak ilk ve en temel kaynak kısaca Safvetü’s-Safa adı ile andığımız günümüzde de Kızılbaş-Alevilere rehberlik eden “Buyruk”tur. Safvetü’s-Safa Tarikatın kurucusu Safiyüddin Safi’nin yaşamı ve kerametlerini anlatan menkıbevi bir eserdir. Ahmet Taşğın’a göre (2014: 15-68), Safvetü’s-Safa adlı eser Safiyüddin Safi ile oğlu Şeyh Sadrüddin Musa’nın birbirine sordukları soru–cevap şeklinde bir diyalog formatında yazılmıştır. “Dört Kapı Kırk Makam”ın Kızılbaş-Alevi geleneğine has yorumlarıyla başlayıp Kızılbaş-Alevi inanç ve erkânına dair temel meseleleri açıklayan içeriği, eserin Buyruk türü içinde yer aldığını net bir şekilde ortaya koymaktadır. El yazması olan bu eser Şeyh Safi öldükten (1334) sonra oğlu Şeyh Sadrüddin Musa’nın denetiminde, Safevi dervişlerinden İbn Bezzaz tarafından Farsça kaleme alınmış ve 1358’de neşredilmiştir. 1501’de Safevi Devleti kurulduktan sonra Şeyh Sadrüddin Musa’dan itibaren Şah İsmail’i de içine alan bir şekilde aile bireyleri ilave edilmiştir. Safiyüddin Safi’nin sağlığında yazdığı şiirlerinin de olduğu Kara Mecmua’dan da bahsedilse de Safvetü’s-Safa, Safevi menâkıbnâmesinin en tanınmışıdır. Bu tanınmışlık, ilk planda tarikatın pîri Safiyüddin Safi’nin yaşamına, inancına hasredilmiş olmasından ve bu sebeple de özellikle Anadolu ve Balkanlar’da yaşayan müritleri tarafından bir çeşit kutsallık kazanarak “Buyruk” olarak okunmasından ileri gelmektedir.

2. Safevilerin Soy Şeceresi (Nesebi), Etnik Kimliği, İnancı (Mezhebi)

2.1. Safevilerin Soy Şeceresi (Nesebi)

Safevilerin ismi etrafında oluşan literatürden yararlanarak, Edebil Tekkesi, bu Tekke’nin Şeyhleri ve Şahları hakkında en çok tartışılan konuların başında gelen Safevilerin soyağacı (nesebname) meselesidir. Özellikle, 15. yüzyılın ortalarından bu yana devam eden ve her zaman dikkat merkezinde olan bu durum, dönemin İlhanlı, Timurlu, Karakoyunlu, Akkoyunlu ve Osmanlı hatta Memlûk devletlerini de yakından ilgilendirmiştir. Ayrıca bu konu, Orta Doğu’da siyasî arenanın derinleşmesine ve dengelerin yeniden kurulmasına neden olan İran/Azerbaycan merkezli Safevi Kızılbaş Devleti’nin öğrenilmesi açısından da çok büyük önem arz etmektedir.  Kuşkusuz Safevilerin soy şeceresini öğreneceğimiz temel kaynak Safvetü’s-safâ adlı eserdir.

İskender Bey Munşi (2019: 51-52), Safevileri on dokuzuncu göbekten Yedinci İmam Müsa-ı-Kâzım’a ulaştırır. Buna göre soyağacı (nesebname) şöyledir: İmamu’l-Hüman Musa el Kazım, Ebü’l- Kasım Hamza, Seyyid Ebu Muhammed Kasım, Ahmed-il Arabi, Seyyid Muhammed, Seyyid İsmail, Seyyid Muhammed, Seyyid Cafer, Seyyid İbrahim, Seyyid Muhammed, Seyyid Hasan, Seyyid Muhammed, Şeref Han, Seyyid Muhammed, Firuz Şahi Zerrinkülah, İvaz-el-Havass, Mauhammed el Hafız, Sehaddin Reşit, Şeyh Kutbüttin, Şeyh Salih, Şeyh Emineddin Cibril, Şeyh Safiyüddün İshak isimleri yer alır.  Mirza Abbaslı’da (1976: 287- 329) daha sonra, Şeyh Safiyüddin Safi’den sonra gelen tarikatın şeyhleri Şeyh Sadreddin Musa, Şeyh Hoca Ali, Şeyh İbrahim, Sultan Cüneyd, Sultan Haydar, Şah İsmail olarak Safvetü’s-Safa adlı esere ilave edildiği belirtir.

Safevi ailesinin soyunu belirten Safiyyüddin’in hal tercemesine ve Safeviliğe dair yazan Cihat Aydoğmuşoğlu (2018: 11), Safvetü’s-Safa adlı el yazması eseri kaynak alarak Safevi ailesinin soyunu, on dokuzuncu göbekten, yedinci imam Musa-ı-Kâzım’a bağlar ve seyyid soyundan olduğunu doğrular

Faruk Sümer (1999: 10), Safevilerin seyyidlik iddialarının, XV. yüzyılın ikinci yarısından, yani şeyh Cüneyt’ten itibaren ortaya atılmış olduğunu, onların da bundan sonra kendilerini Hz. Ali ahfadından saymış olduklarını” belirtir.

Safevi Tarihçisi Mirza Abbaslı (1976: 287-329) konuyla ilgili: “Anlaşılan kendilerini seyyid olarak gören ve bu hususta uzun zaman mücadele veren Safevi şeyhleri, neseplerinin bu şekilde tanınmasını istemiş ve bunun dışında ihtimal bırakmamışlardır. Buna rağmen, kesin olan bir gerçek vardır ki, bu dönemde Safeviler tamamıyla Türkleşmiş ve süreç içinde de Safevi Devleti’nin temellerini Türk devlet geleneklerine göre atmışlardır”.

2.2. Safevilerin Etnik Kimliği.

Tarihçiler, Safevi ailesindeki siyasî gelişmelerden yola çıkarak, Safevileri Arap, Fars/Acem, Türk ve Kürt olmak üzere dört farklı etnik kökene dayandırmaktadırlar.        Zeki Velihi Togan (1970: 91-118), Safvetu’s-Safa adlı eserde, Şeyh Safiyüddin’in yedinci atası Zerrin Külah Firuz Şah’tan El-Kürdi el-Sencani olarak bahsedildiğinden yola çıkarak, Safevilerin etnik kökenine ilişkin onların Kürt kökenli olduğunu iddia eder. Safevilerin ileri sürdükleri gibi Türk değil Kürt menşeli olduklarını yazar. Togan, Kürt askeri birliklerinin Azerbaycan’a gelişine dair Safvetu’s-Safa’da geçen bir rivayette 1025 yılında Revvadilerin Azerbaycan’ı işgal etmesi şeklinde algılamıştır. Bu bilgiden yola çıkan Togan, Safevilerin cedlerinin dili Azerî Farsçası olup, İlhanlılar devrinde Türkleşmiş ve Türkmenler arasına Şeyh ve mürid sıfatı ile sokulmuşlardır” der. Faruk Sümer’de (1976:1-3), Togan’ın görüşüne benzer görüşler ileri sürerek şöyle demektedir “Tahmin etmek mümkün olabilir ki, Safiyüddin İshak’ın atası Firuz Şah, Kürtlerin X. yüzyılda Azerbaycan ve Erran’a yayılmaları esnasında Erdebil’e gelmiş ve şehrin yakınında bir yerde yerleşmiştir.” Sümer, bu fikirlerini kanıtlamak için, Kürt hanedanlarından olan Revvadilerin Azerbaycan’ı yönetmesini ve İbn Arab Şah’a istinaden Erdebil ve Mugan arasında kalan yerlerin Kürt menşeli Cakirlü yurdu olduğunu, 15. yüzyılda Cakirlüler’in tamamen Türkleştiğini bildirir.

Safevilerin orijini konusunda Avrupalı bazı tarihçiler; Türk tarihçilerinden farklı görüş ileri sürmektedir. Oktay Efendiyev’in (2018: 33), Safevi soyunun ismini aldığı Şeyh Safiyüddin ve devamıyla ilgili alıntı yaptığı Rus şarkiyatçılarından Barthold, “ilk Safevi şeyhleri Erdebil’de yaşamış ve onların ana dili Azerbaycan dili (yani Türkçe) olmuştur” derken; Petruşevski ise, benzer görüşte olup “bu Erdebil şeyhleri şüphesiz ki fars değil, Türk kökenlidir” dediğini ve Sülâlenin Şeyh Safiyüddin’den başlayarak güçlü bir şekilde Türkleşmiş ve Anadolu Türkleriyle sıkı bir ilişki kurarak bunlardan etkilenmiş olması açısından öneminden bahseder.

İskender Bey Munşi (2019: 10-11), Safevilerin Türk kökenli olduğunu, Şeyh Safi’nin “Türk Piri” diye anıldığını, şöyle anlatmaktadır: “Bir gün Şeyh (Safi) oturmuştu. Mihrabın duvarının yarıldığını gördü. Oradan bir adam çıkıp Şeyh’e dedi ki: Ey Pir-i Türk… Onun cemalinin bedri, hüsn ve kemalinin yetkinliği öyle bir dereceye çıkmıştır ki o daima “Türk Piri” olarak anıldı”.  Oktay Efendiyev (2018: 33), Safvetu’s-Safa’daki verilerden hareketle; Mevlana Ahmet ve Mevlana İbrahim Tebriz-i Safevi’nin anlattığı bir olayı şöyle aktarır. “(biz) Erdebil’e geldik. Şeyh’in yanında (evinde), Allah onun ruhunu aziz tutsun- bizim için siyah ekmek ve su getirdiler. Biz orada bulunduğumuz sırada içeri Türkler girdi misafir gelen Türk müritlerine daha iyi hizmette bulunarak onlara beyaz ekmek ve bal sunulduğunu” örnek vererek, Safevilerin Türk olduğunu vurgulamaktadır. Bu da Şeyh Safiyüddin döneminde Erdebil halkının Türk olduğuna işaret etmektedir. Ancak temel kaynakta Safevilerin nesep bakımından Türk olduklarına dair direk bilgi bulunmamaktadır.

Rıza Nur (1979: 118), “bu sülale Türk’tür” dediği Safeviler hakkında: “Safevi tarikatını kuran büyük babasının soyca İmam Musa Kazım’a nisbeti ve suretle Arap olması lazım ise de bu uydurmadır. Çünkü o vakit bütün Müslüman memleketlerinde, bilhassa İran’da da her saltanata geçmek veya sivrilmek isteyenin mutlaka kendisini ya Evlad-ı Resüle veya bir padişah sülalesine mensup göstermesi, bu yolda şecereler uydurması adet ve zaruri idi. Hâlbuki bu zatın Erdebilli olduğundan şüphe yoktur. Erdebil o vakit ve şimdi de Türk’tür. Hele bu sülalenin bütün istinatgâhının Türkmenler olması bu babda kati bir delil mahiyetindedir. Çünkü Türk ve Acem arasındaki büyük nefret ve düşmanlık bir Acem’in Türkler tarafından himaye edilmesine katiyyen manidir. Türk olmasalardı, bu Türkmenler onlara istinatgâh olmazlardı.”

İsmet Zeki Eyuboğlu da (1979: 46); “Şeyh Safiyüddin 1174’te Arabistan’dan Azerbaycan’a göçen Firuz Şah’ın torunudur,” diye yazmaktadır.

2.3. Safevilerin İnancı (Mezhebi),

Safevilerin soyları (nesepleri) kadar mezhepleri hususunda da tartışmalar olmuştur. Bazı tarihçiler Tarikatın kurucusu Şeyh Safiyüddin’in, Sünnî bir mutasavvıf olduğunu iddia etmektedirler. 1340’lı yıllarda Anadolu, İran, Azerbaycan ve Erdebil’i dolaşmış olan Seyyah İbn Battuta (2021: 1/312), o dönem coğrafi bölge halkının büyük çoğunluğunun “Ehl-i Sünnet (Sünni)” olduğunu vurgulamaktadır. TDV İslam Ansiklopedisi “Azerbaycan”, başlıklı makalesinde (Togan, 1970: 91-118), Karakoyunlu Cihanşah’ın vakıf belgelerinde, Şeyh Safiyüddin’in Sünni olduğunun kaydedildiğini yazar.

Safiyüddin Safi’nin geliştirdiği inanç kurumu On İki İmam anlayışına dayandığından, Ali sevgisinden kaynaklanan bütün tarikatları etkilemiştir. Felsefesi özellikle Anadolu’nun değişik bölgelerinde, konar-göçer Kızılbaş-Alevi topluluklarınca benimsenip yayılmıştır.  Bu felsefe, eski İran inanç öğeleri ile sufi İslami (halk/Müslümanlığı) öğelerin karışımıdır.[1] Bu inanç düzenine göre kadın erkek ayrımı yoktur. Küskünlük, içki yasağı, insanı küçümseme, kadının kapanması gibi davranışlar doğru değildir. Şeriatın getirdiği koşullar kişinin istencine bağlıdır, zorunlu değildir. Çünkü insan saygındır (Yıldırım, 2019: 26).

Safevi Tarihçisi Mirza Abbaslı (1976: 294); tarikatın kurucusu Şeyh Safiyüddin tarikat ilkeleri açısından sufîliği takip etmiş; tarikatını, herhangi bir mezhebi çerçeveye yerleştirmemiştir. Zaman zaman kendisine mezhebini soranlara Hz. Ali’ye ve imamlara bağlılığından söz etmiştir. Safvetu’s- Safa’da şeyhin müritlerinin çoğunun Şafi olduğu, bunun yanında Hanefilerin ve Şiilerinde bulunduğu hatta Budist ve Hristiyan taraftarlarının bile olduğu malumatı verilir.

3. İlk Dönem Safevi Şeyhleri (Safiyüddin Safi, Sadrüddin Musa, Hoca Ali, Şeyh İbrahim)

Budak Munşi-i Kazvini (2004: 25l), Safevi Tarikatının kurucusu Şeyh Safiyüddin Safi’nin Erdebil’e bağlı Kalhoran köyünde 1252’de doğduğunu yazar. Tarihçi Müneccimbaşı’ndan alıntı yapan Walther Hinz (1992: 63-64), Kazvini’yi doğrular. Safiyüddin Safi’nin ataları ve doğduğu yer ile ilgili şu bilgileri verir:

“Bunlardan önce Erdebil’e gelen Zerrin Külah Firüz Şah olup bir abid (ibadet eden) ve zahid ve köşenişin (inzivaya çekilmiş) bir âdem idi. Rengin adlı bir yerde ölmüştür. Daha sonra oğlu Avaz-ül Havas Rengin’den ayrıldı ve Erdebil köylerinden Esrefencan köyüne yerleşti; burada ölünce yerine oğlu Muhammed geçti. Bu da ölünce Kalhoran ahalisi oğlu Selahaddin’e itikat ettiler. Bunun da yerine oğlu Kubbettin geçti; buralara saldıran Gürcüler, Kubbettin’i yaralayarak öldü diye bıraktılar. Sonra yarası tımar edilerek (tedavi) iyileşti. Daha sonra oğlu Eminüddin bir müddet burada oturdular, hepsinin kabirleri Kalhoran köyündedir. Şeyh Safiyüddin, Eminüddin’in oğlu olup salah ve takva sahibi idi”

Budak Munşi-i Kazvini’nin belirttiğine göre (2004: 251-255); 1252 yılında Eminüddin Cebrail ve Devlet Hatun’un çocukları olarak doğan Şeyh Safiyüddin, ailenin altı erkek çocuğundan[2] beşincisi olarak dünyaya geldi. Henüz altı yaşındayken babası Eminüddin Cibril vefat etti. Safevi kaynakları onun daha çocukluk yıllarında akranlarından ayrıldığını liderlik özellikleri göstermeye başladığını kaydediyor. Safiyüddin Safi önce Erdebil de iyi bir öğrenim gördü. Öğrenciliği sırasında ailesi ve bölgede varlık gösteren sufi akımlardan etkilendi. Yaklaşık 20 yaşlarındayken Erdebil uleması arasında kendi temayülüne (eğilim) uygun bir mürşit bulamadığı için Şiraz’a gitti. Şiraz’da Şeyh Rükneddin Beydavi ve Emir Abdullah gibi sufi dervişlerle tanıştı. Burada da aradığını bulamayan Safiyüddin’e Emir Abdullah, Hazar Denizi civarında oturduğu söylenen çağının ünlü mutasavvıfı Halvetiye tarikatı Şeyhi olan İbrahim Zahid-i Geylani’yi tavsiye etti. Uzun ve meşakkatli bir yolculuk süreci yaşayan Safiyüddin, dört yıl süren bir arayıştan sonra Hazar Denizi’nin güney kıyılarında Geylan’daki zaviyesinde aradığı mürşidini buldu. Safevi tarihçisi Yahya b. Abdüllatif Kazvini (1984: 20), Halvetiye tarikatının silsilesini yedinci İmam Musa-ı Kazım ve Ali bin Ebu Talib’e dayandırır.

Bu buluşma esnasında Safiyüddin 25, Şeyh İbrahim Zahid Geylani ise 60 yaşındadır. Bir süre sonra onun yönetimi altında bulunan topluluğa katıldı; kendini tasavvuf konularında çalışmaya verdi. Özellikle halifelik sorununu içeren tarihsel olaylarla ilgilendi. Mürşidinin hizmetinde yirmi beş yıllık bir süluktan (manevi yolculuk) sonra aldığı icazet ile irşat (aydınlatma) için İran’ın değişik illerinde gezilere çıkarak, çevresinde toplananlara, düşüncelerini açıklamaya başladı. Mürşidinin kızı Bibi Fatma ile evlendi (1277). Bu evlilik şeyhi ile olan ilişkilerini güçlendirdi. Ölmesi durumunda Safiyüddin’in dergâhın başına geçmesini vasiyet etti. Şeyh İbrahim Zahid-i Geylani 1301’de seksen beş yaşında öldü. Böylece Safiyüddin tarikatın[3] şeyhi oldu. Mürit ve halifeler kendisine katıldı. Bir süre sonra Erdebil’e dönen Safiyüddin burada Hz. Ali sevgisine dayanan, kendi adını taşıyan (Safevi) tarikatını kurdu (Yıldırım, 2019: 28-34).

Şeyh Safiyüddin Safi tarafından kurulan Safevi Tarikatı ilk dönemlerinde daha çok Azerbaycan, İran, Anadolu, Suriye ve Irak bölgesinde hem elitler hem de halk kitleleri üzerinde oldukça etkili olmuştur. Kerametleri ve rüyaları müritleri vasıtasıyla etrafa anlatılan Safevi şeyhine derin bir sevgi ve bağlılık, onun taraftar kitlesini giderek artırmış; aylarca hatta yıllarca süren yolculuklara katlanan ziyaretçiler, Erdebil Tekkesi’ne akın etmiştir. Bu arada ününü duyan ziyaretine gelen İlhanlı veziri Reşideddin ile yakınlık kurmuş ve korunmuştur. Osmanlılar nezdinde II. Bayezit’e kadar itibar gördüğü ve maddi destek aldığı bilinmektedir.

Bölge Moğol hâkimiyeti altında olduğundan halk içerisinde pek çok inanç hayat bulabiliyordu. Şeyh Safiyüddin Hz. Ali soyundan geldiğini ileri sürerek seyyid olduğunu kabul eder. Erdebil Tarikatı’na göre Allah-Muhammed-Ali üçlüsü tartışılmaz bir inanç merkezidir. İnsanın tanrısal tözden yaratıldığı kabul edilir. Bu nedenle, “Peygamberden sonra İslam toplumunun en yetkin kişisi Ali’dir,” der. Hz. Muhammed’den sonra halifeliğin Ali’ye verilmesi gerektiği inancını taşır. Nitekim Peygamber’in bu konuda, Veda Haccı dönüşünde “Gadir-i Hum” denilen yerde konakladığında çevresindekilere açıkladığı bir hadis de vardır. Bu hadiste, “benden sonra imamet ve hilafet Ali’nindir,” yargısında bulunmuştur. Oysa Halife seçiminde buna uyulmadığını, dinin genel ilkelerine aykırı davranıldığını öne sürer. Gerçekte Ali bilgi ve tinsel gerçekler bakımından, bütün öteki halifelerden üstündür. Gene İslam dininin kurallarına göre, halifelik bilgi, yetkinlik ve olgunluk istediğinden, oy çokluğuna değil bilimsel yetkiye dayanmaktadır. Bu nedenle Ali’ye verilmeli ve babadan oğula geçmeliydi görüşünü savunur (Yıldırım, 2021: 62-63).

Erdebil Tekkesi’ne gelen topluluklar Hz. Ali sevgisinin yanında doğa kuvvetlerine inanan Orta Asyalılardan, ateşe ve ışığa tapan Zerdüştlere kadar uzanan geniş bir yelpazeyi kapsıyordu. Şeyh Safiyüddin’nin müritleri arasında İlhanlı Gazan Han’ın (1295-1304) veziri Reşüdiddün (1248-1318), Olcaytu Han (1304-1316), Ebu Sait Bahadır Han (1316-1335) ve Emir Çoban (1320-1327) da vardı. Olcaytu’nun On İki İmam Şiiliğini kabul etmesinin, bu mezhebin, bir İlhanlı (Moğol) eyaleti durumunda bulunan, Anadolu’daki Gayri-Sünni (Heterodoks) köylü ve göçebeler tarafından sevinçle karşılandığı muhakkaktı. İlhan Erdem (2000: 27) Olcaytu’nun İmamiye Şiiliğini kabul etmesi üzerine Horasan’dan Anadolu’ya geçmiş, Türkmen köylü göçebeler arasında Ebubekir, Ömer, Osman ve Aişe adlarının anılmasının yasaklandığı, Türkler ile Moğollar arasında bir kaynaşmanın başlamış olduğunu,” belirtir.

Şeyh Safiyüddin’den itibaren her dönemde özellikle de İlhanlı Gazan Han ve veziri Reşidüddin dönemlerinde Erdebil’deki dergâhın himayesi en yüksek derecedeki devlet adamlarının üzerindeydi. Şeyh Safiyüddin 1334 yılında 85 yaşında Erdebil’de öldü ve dergâhın avlusuna defnedildi. Şeyh Safiyüddin öldüğünde Tekkenin varlıkları arasında Azerbaycan’da kırk köy, Erdebil’de yaklaşık iki yüz ev, yeteri kadar hamam ve kervansaray bulunuyordu.

Walther Hinz (1992:5-9), Safvetu’s-Safa’nın üçüncü cildinde Şeyh Safiyüddin’in etkisinin genişliği ve İlhanlıların kendisine olan ilgisi hakkında kaydedilen şu bilgileri aktarır:

“İbrahim Zahit Geylani ölmeden önce Safiyüddin’e vasiyet etti. Safiyüddin de irşat mevkiine geçerek keramet ve harikalarıyla şöhret kazandı; ahalinin ve Şii İlhanlı hükümdarları ile emirleri kendisine kemal üzere itikat ettiler ve çok mezalim def’ine bais oldu. Müritleri o kadar çoğaldı ki bir gün emir çoban ona, bizim askerlerimiz mi çoktur yoksa sizin müritleriniz mi diye sorunca, ‘sizin askeriniz dahi cümlesi müridimizdir, ziyadelik nasıl sorulur,’ cevabını verdi. Emir çoban ve sultan Ebu Said dahi kendisine inabet ve itikat üzere idiler”

Walther Hinz (1992: 5-9), “Şeyh Safiyüddin’in ve Erdebil Tekkesi’nin İlhanlılar tarafından yardım gördüğü ve korunduğu İlhanlı veziri ve tarihçisi Reşidüddin’in mektuplarında da açıkça görülmektedir,” der ve şöyle devam eder: “Reşidüddin’in, Erdebil valisi oğlu Mir Ahmed’e mektup göndererek, peygamberin doğum gününde, her yıl tekkeye şarap, yağ, hayvan, şeker, bal ve bu gibi hediyeler vakfedilmesini; başka bir mektubunda ise Şeyh’e son derece hürmet gösterilmesini ve sağlığı ile yakından alakadar olmasını” istediğini belirtir

Mirza Abbaslı (1976: 301); “Gazan Han’ın İslam kimliğinde, en büyük özelliği, Ehl-i Beyt’e ve o nesilden gelen seyyidlere büyük bir saygı ve bağlılık göstererek onları himaye etmesiydi. Şah İsmail’in büyük atası Şeyh Safiyüddin Safi ile de ilişkileri bulunmaktaydı,” diye yazar.

Zeki Velihi Togan (1970: 308), Gazan Han, 1303 yılında Şiilerce (Caferiye) kutsal sayılan Kerbelâ’yı ziyaret etmiş ve Hz. Hüseyin’in türbesine büyük hediyeler vermiş, türbeyi ve Kerbelâ şehrini mamur hale getirmiştir. O zamana kadar ıssız çöl vaziyetinde olan Kerbelâ sahrasına, bugünde kullanılan Arapların ‘Nehr Gazan-i Ulya’ dedikleri, ‘Yukarı Gazan Irmağı’ adı verilen, büyük bir kanal açtırmıştır. Gazan Han bu kanalın biraz aşağısında, ‘Meşhed-i Seyid-i Ebü’l Vefa’ civarında, ‘Nehr Gazan-i Süfla’ yani Aşağı Gazan Irmağı’ adı verilen bir kanal daha açtırmıştır diyen Togan şöyle devam eder:

“Moğolların (İlhanlılar), Horasan, İran ve Anadolu’da Ehl-i Beyt nesline karşı özel bir ilgi ve hürmet gösterdikleri muhakkaktır. Bu ilgi Moğolların Müslüman-Türk oldukları ve Şiiliği ile bilindikleri halde özellikle Osmanlı tarihçileri tarafından birtakım sebeplerden dolayı açıkça yazılamamıştır. Togan bunun sebebini 1256’da Hülâgû Han tarafından İslam’ı temsil ettiği bilinen Abbasi halifeliğinin ortadan kaldırılmasına ve 1402’de kendini Moğolların devamı olarak gören Timur ile Osmanlı padişahı Yıldırım Bayezid arasında yaşanan Ankara savaşına bağlar.”

Bazı tarihçiler, Cengiz Han sülalesinin dolayısıyla Moğolların Şii değil Sünni olduğu hatta Şafi inancını taşıdıklarını belirtirler. Moğolların Şiiliğe olan ilgisini Hans R. Roemer’den alıntı yapan İsmail Aka Timurlular adlı eserinde Cengizliler harekâtının batıya yöneldiği zamanlarda, aralarında rivayet edilen Moğol ananesinde Cengiz Han’ın soyunun Hz. Hüseyin’in oğlu Hz. Zeynelabidin’e dayandığı ve sülaleye (Ehl-i Beyt nesli) özgü bir ilgi ve saygı gösterildiğine değinir (Aka, 2019: 41).

Şeyh Safüyiddin’in vasiyeti gereği ölümünden sonra Bibi Fatma’dan doğan oğlu (d. 27 Nisan 1305) Şeyh Sadrüddin Musa, dergâhın başına geçmiştir. Mirza Abbaslı’nın verdiği bilgiye göre (1976: 294); bölgede hâkim bulunan İlhanlı İmparatorluğunun parçalanma sürecine girmiş olmasına rağmen Sadrüddin Musa, bu zor devrede Erdebil’deki tarikat merkezine ait toprakları koruduğu gibi, Safevî hanedanının, bir türbe (babası Şeyh Safiyüddin türbesi), bir tekke ve müştemilat binalarından meydana gelen mukaddes merkezini yaptırarak orayı zenginleştirmiştir. Şeyh Safiyüddin’in mezarı tüm Safevî tarihi boyunca atalar mezarlığı olarak şahlar ve Kızılbaşlar tarafından saygı görüp ziyaretçi akına uğramıştır. Sadrüddin Musa’nın yoğun gayretleri dergâha, babası Safiyüddin’in döneminde olan sevgi ve saygıyı daha da artırmış, Safevi tarikatının genişleme ve taraftar sayısının artması ile adından söz ettirmiştir.  60 yıla yakın bir süre şeyhlik postunda oturan Sadrüddin Musa, babası Safiyüddin’in ehil görerek tayin ettiği ve nitekim onunda genç yaşında aldığı bu sorumluluğu hakkıyla yerine getirdiği söylenir. Babasının karizmatik kişiliği ve kemali, insanları Şeyh Safiyüddin’in şahsiyetinde tekkeye çekerken Sadrüddin Musa’nın döneminde tekke artık kurumsallaşmış ve “Safevi Tarikat Ekolü” oluşmuştur.

Seyyid H. Esterebadi (2019: 45), Şeyh Sadrüddin Musa zamanında da artarak devam eden müritleri kitleler, binlerce kişilik guruplar halinde doğudan ve batıdan Erdebil Tekkesi’ne gelmişlerdir. Üç ay içinde sadece Anadolu’dan gelenlerin sayısının 3000 olduğu belirtilmektedir. Budak Munşi-i Kazvini’nin belirttiğine göre (2004: 68); ölmeden önce, Kısa süre önce oğlu Hoca Ali’yi halefi olarak tayin eden Sadrüddin Musa 1391’de ölmüştür. Tekke içinde aile mezarlığında yatmaktadır.

3.1. Emir Timur Hoca Ali İlişkisi

1391’de ölen Şeyh Sadrüddin Musa’dan sonra tarikatın başına geçen oğlu Hoca Ali’nin doğum tarihi ve hayatının ilk yılları hakkında bilgi yoktur. Mirza Abbaslı (1976: 295), onun vefat ettiğinde altmış yaşlarında olduğunu söyler ki bu takdirde 772 (1371) yılından sonra doğmuş olmalıdır.

Hoca Ali zamanında Alevi bir mahiyet kazanan Erdebil Tekkesi’nin devrin hükümdarlarının iltifatına mazhar olduğu bilinir. Hoca Ali’nin Emir Timur nezdinde de büyük saygı gördüğü muhakkaktır. Emir Timur (d.1336-ö.1405), Ankara Savaşı’nda Yıldırım Bayezid’i yendikten (1402) sonra başkent Semerkant’a dönüşünde ziyaret ettiği Şeyh Hoca Ali’ye köyleriyle birlikte Erdebil’i vakıf olarak tarikata bağışlar (Aydoğmuşoğlu, 2019: 22-23) ve böylece Safevi ailesi için daha özerk bir etki alanı doğmuş olur.

Seyyid Hasan Esterabadi (2019: 25), 1403-1404 tarihinde Al Tamga adıyla anılan mühr-i Timuri ile Erdebil ve havalisinin Safevîyye tarikatına vakıf olarak verildiğini yazmaktadır.

Oktay Efendiyev (2018: 67-68), Timur bu ziyaret sırasında kendisine başka ne gibi hizmette bulunabileceğini sormuş, Hoca Ali’de Anadolu’dan getirdiği Türk esirlerin serbest bırakılmasını istemiştir. Timur’un emriyle hemen serbest bırakılan bu esirler de (rivayete göre 30.000 kişi) şükran borcu olarak Safevi tarikatının hizmetine girmişlerdir. Efendiyev şöyle devam eder: “Hoca Ali’nin Timur’dan bağışlanmasını istediği bu esirlerin, Safevi tarikatına meyilli Anadolulu Türkmen zümreler olduğu düşünülebilir. Bunların bir kısmı daha sonra Anadolu’ya dönerken kalanlar için Erdebil’de “Rumlu” adında bir mahalle kurulmuştur. Hoca Ali bu olaydan sonra Anadolu’da Teke, Hamid ve Karamanoğulları gibi güney beyliklerinde birçok müride sahip olmuştur. Safevi tarikatının Anadolu’daki ilk mensupları yurtlarına dönen bu esirlerle onların nesilleridir”

Safevi tarikatının Anadolu’daki ilk mensupları, Anadolu’da doğup yetişen bir sufînin kurduğu ilk Türk tarikatı olan Bayramiye’nin piri Hacı Bayram Veli, Somuncu Baba’nın (Hamidüddin Aksarâyi) halifesidir. Sarı Abdullah Efendi (2017: 61) Hoca Ali’nin Somuncu Baba’ya hilâfet verip Anadolu’ya gönderirken yanındakilere, “Diyâr-ı Acem’de emanet olarak bulunan esrâr-ı ilâhiyye onunla diyâr-ı Rûm’a intikal etti,” dediğini rivayet eder. Ancak, Somuncu Baba Timur’un götürdüğü esirler içinden biri değildir. Kaynaklar Hoca Ali’ye intisap ettiğini yazar, tarih belirtmezler. Etem Cebecioğlu (2006: 89-107) “Somuncu Baba diye tanınan Şeyh Hamidüddin Aksarâyi, seyahate çıkıp pek çok meşayih-i izam (şeyh, veli, evliya) ile görüştükten sonra Şam-ı Şerife gelmiş ve mürşid-i kâmil bulmak ümniyesiyle Erdebil’e kadar gidip Hoca Ali Erdebili hazretlerinin bezm-i irfanına erişmiştir” diye yazar. Abdülbaki Gölpınarlı’da (1997: 102), yukarıda da belirtildiği üzere, Bayramiye tarikatı silsileleri Hacı Bayram Veli, Somuncu Baba, vasıtasıyla Safevi silsilesine ulaştırır. Bu bakımdan onun Türk tasavvuf tarihinde önemli bir yeri vardır.

Anadolu Kızılbaşlığının şekillenmesinde fikir ve inanç hayatının olgunlaşmasında Erdebil Tekkesi’nin büyük rolü vardır. Erdebil’de oluşan güçlü çekim merkezi, Azerbaycan, Anadolu, Suriye ve Irak topraklarına doğru yayılarak yüzyıllar içinde büyük gücün öncü birikimi olmuştur. 15. yüzyılın ilk çeyreği içinde bir müderris-sufî olan Hacı Bayram Veli’nin (ö.1429) Ankara’da kurduğu Bayramiye tarikatı ilk zamanlarda daha ziyade Orta Anadolu’nun çiftçisi ve köylüsüne dayanır. Ekicilikte imeceyi getiren, ürünü eşit bölüştüren, Ahilerce çiftçi piri sayılan Hacı Bayram Veli gayri-Sünni halk tarafından çok sevilir. Süreç içinde müritlerinin sayısının artması sonucu İslam şeriatı karşıtı olduğu rafızilik, zındıklık ve mülhitlik yaptığı iddiasıyla saraya ihbar edilir. Bunun üzerine Osmanlı padişahı II. Murat’ın emriyle (1421-1451) boynuna, ellerine ve ayaklarına zincir vurulup idam edilmek üzere, Osmanlı sarayına, Edirne’ye götürülür (Cebecioğlu, 2006: 108-109).  Müneccimbaşı’da (2019: 134); II. Murat, uzun sorgusundan sonra Kızılbaş tacını çıkarması, etrafındaki Rafızileri dağıtması şartıyla Hacı Bayram Veli’yi affeder. Ancak Ankara havalisi Osmanlı’ya muhalif sufilerle dolu olduğu için ayaklanma kuşkuları vardır bundan dolayı göndermek istemez bir medresede müderris olarak görev verir.  Ancak Hacı Bayram Veli bu görevi istemez Ankara’ya döner.

3.2. Anadolu ve Suriye Türkmen-Alevilerinin Erdebil Tekkesi’ne İlgisi

1429 ‘de Şeyh Hoca Ali’nin ölümünden sonra tarikattaki kritik dönüşüm sürecinin hemen öncesinde tekkede mürşitlik yapan Şeyh İbrahim, babası gibi hürmet ve itibar kazanarak gerek İran gerekse Anadolu’da yayılmış olan tarikatı ilerletmeye ve kuvvetlendirmeye muvaffak olmuştur. Şeyh İbrahim dönemine ilişkin Savory, (2021: 16) şunları yazar:

“Safevi ibadethanesinin etrafında dolaşan müritlerin kalabalığı öylesine büyüktü ki, hepsi birden Şeyh İbrahim’in huzuruna çıkamadılar. Otoritesi gün geçtikçe arttı; o kadar ki Erdebil bölgesinde onun talimatlarına karşı çıkabilecek kimse yoktu, hepsi itaat etmek zorunda kalmıştı. Onun zengin mutfağı tabaklarla ve altın ve gümüş taslarla doluydu ve cömertliği atalarının cömertliğini aşıyordu. Onun tarzı ve alışkanlıkları olumlu bir şekilde padişahları andırıyordu”

Bu sınırlı anlatıdan Erdebil’in Safevilerin takipçileri tarafından giderek artan bir şekilde ziyaret edildiği sonucunu çıkarabiliriz. Ancak İbrahim’in şeyhliği tarikatın tarihinin akışı içinde dikkat çekici her hangi bir olay içermez. Muhammed Yusuf Vale-i İsfehani (2022: 48), Şeyh İbrahim ömrünün sonuna doğru, müritlerini etrafına toplar ve onlara oğlu Cüneyd’in izinden gitmelerini vasiyet eder.

Halk üzerindeki geniş etkisiyle Safevi tarikatı başlangıcından Şeyh Cüneyd’in tarikat postuna oturduğu 1447’ye kadar yaklaşık yüz elli yıllık döneminde İslam dünyasının hemen her köşesinde rastlanan Hz. Ali sevgisine dayanan standart Sufi bir tarikat yapısında faaliyetlerini sürdürmüştü. Şeyh İbrahim’in 1447’de vefatı üzerine oğlu Cüneyd Erdebil’de şeyhlik postuna oturdu. Ne var ki, Şeyh Cüneyd’in kısa şeyhliği döneminde tarikatın öğretisi, örgütlenme yapısı ve mürit tabanında köklü değişiklikler meydana gelecektir. Kuruluşunda ortak olan konar-göçer Türkmenler Osmanlı’nın ilerleyen süreçte kendi ordusunu (Yeniçeri) kurmasıyla dışlanmış Osmanlı’da gelecek göremeyen konar-göçer Türkmenler Erdebil Tekkesi’ne yönelmiştir (Yıldırım, 2021: 85-93).

Hemen bütün kaynaklar Safevi tarikatının Şeyh Cüneyd döneminde köklü bir değişim ve dönüşüm yaşadığından bahseder. Cüneyd’le birlikte “Safevi sufi Tariakatı”nın Safevi Hareketi”ne dönüştüğü kaydedilir. Walther Hinz (1992: 10-11), Şeyh Safiyüddin’den Şeyh İbrahim’e kadar olan dönemdeki yapıyı “sufi tarikatı” olarak tarif ederken, Şeyh Cüneyd’den Şah İsmail’e kadar olan dönemi “Safevi Hareketi” olarak isimlendirir. “İlk dönemlerde posta oturan dört şeyh, örnek davranış ve karakterleriyle ün yapmış birçok mürit kazanmış ve dönemin devlet yöneticileri tarafından da saygı görmüşlerdir” diye yazar

Şeyh İbrahim’le birlikte Safevi tarikatı sapasağlam bir şekilde gelişmiş, özellikle İran’ın kuzeybatısında, Anadolu’nun doğusunda ve Suriye’nin kuzeyinde yaşayan Türkmen kabileleri başta olmak üzere geniş bir bağlılar ve sadıklar topluluğu elde etmiştir. Şeyh İbrahim’in vefatı, tarikatın rolü konusunda olduğu kadar konumu konusunu da etkileyen beklenmedik ve radikal değişikliklere yol açar. Bu değişiklik neticesinde, Şeyh Safiyüddin’in klasik sufi yönelimli, ılımlı tarikatı militan gulat-Şia-Kızılbaş (Hz. Ali’nin Tanrı’nın nurundan zuhur ettiği inancı), Safeviliğine dönüşür.[4]

4.  Tarikatın Cüneyd’le Birlikte Dönüşümü, Kızılbaş Mahiyet Kazanması

Rıza Yıldırım bu dönüşümü şöyle özetler (2017: 157-160), Şeyh Cüneyd dönemindeki dönüşüm yeni Türkmen tabandan gelen bu derin etki tarikat öğretilerinde ve pratiklerinde kendini iki şekilde gösterdi. Türkmen kitleleri arasında öteden beri “Veli” kültüne dayalı, gayr-i-Sünni (Sünni şeriatı dışı) sufi Kızılbaş-Alevi (Halk-Müslümanlığı) inançlar esasında gerçekleşmekte olan çok daha kapsamlı ve derin bir dönüşümün dışa yansıyan işaretlerinden başka bir şey değildi. Bu çalışmanın bakış açısından, Cüneyd döneminde büyük ölçüde tamamlanan dönüşümün en önemli ayağı tarikatın mürit kitlesinde meydana gelen kapsamlı değişiklikti. Birinci dönemde Erdebil dergâhının müritleri daha ziyade yerleşik kent, kasaba ve köy sakinlerinden oluşmaktaydı. Konar-göçer Türkmenlerden de dergâha gelip gidenler olmuş olsa da onlar mürit portföyünde önemli bir yer tutmuyordu.  Şeyh Cüneyd döneminde işte bu durum tamamen tersine döndü. Cüneyd’in kısa süren şeyhlik döneminde Dergâhın mürit kitlesinin ana gövdesi Anadolu ve Suriye’de yaşayan konar-göçer Türkmenlere kaydı. Türkmen dindarlığı ile yeniden yoğrulan Safevi sufiliği ile göçebe-aşiret militarizminin bu karışımı, Ortadoğu tarihinin belki de en adanmış ve en vurucu savaşçı müritlerini yarattı. Şeyh Haydar zamanından itibaren kendilerini diğer bütün insanlardan ayırmak için Kızılbaş unvanı alan bu sufi savaşçılar, kavgaya girerken düşmanın sayısına ve gücüne bakmıyor, zırh kullanmaya tenezzül etmiyor ve asla geri çekilmiyorlardı. Velayetle gazanın bileşimiyle ortaya çıkan bu müthiş enerji, nihayet Şah İsmail’in arkasında durdurulamaz bir huruç hareketine dönüştü.  İşte hemen hepsi hasım olan çağdaş kaynakların Şeyh Cüneyd’e, biraz da onu aşağılamak için, atfettikleri “manevi sultanlığını bırakıp dünyevi sultanlığa meylettiği” suçlaması, özünde bu bahsettiğim Türkmen enerjisinin Safevi sufiliğine aşılanmasıyla ortaya çıkan sinerjiden başka bir şey değildi.” Bu durum 15. yüzyıl ortalarında. Hemen hemen tüm kaynaklar farklı biçimlerde ve amaçlarla da olsa görüş birliğiyle Safevi Tarikatı’nın devletleşme ve Kızılbaşlık sürecinde, bir takım siyasi taleplerin ön plana çıktığı Şeyh Cüneyd dönemi, bir kırılma noktası olarak kabul edilir.  Kaynakları takiben modern tarihçiler de umumiyetle bu görüşü kabul etmiştir Walther Hinz’da (1992: 13-15), Cüneyd’in “Safevi sufi tarikatı”nı “Safevi hareketi”ne dönüştürdüğünü iddia eder. Bir bakıma, Cüneyd’in şeyhliği, yarım yüzyıl sonra Şah İsmail liderliğinde Safevi Devleti’ni yaratacak olan Kızılbaş devriminin başlangıç noktasını gösterdiğini yazar.

Bu hareketin geliştirdiği sufilik tarikatın geleneksel görünümünden, hem “batıni” doktrin hem de müritlerinin sosyo-kültürel tabanı bakımından oldukça farklıydı. Şeyh Cüneyd’in görece kısa liderliği altında (1447-1460) tarikatın bu kolu eğitimli, sakin ve riyazetçi sufi tarikatından mistik, militan “gulat” ve “mehdici” harekete dönüşmüştü. Kısa süre sonra ikinci kol tüm tarikatı yuttu. Dergâhın manevi hinterlandı (beslendiği alan) içinde hızla marjinal bir konuma kayan geleneksel kol bir iki nesil sonra bütün bütün unutuldu Cüneyd’in şeyhliği döneminde başlayan bu dönüşüm büyük oranda Şeyh Haydar döneminde tamamlandı (Yıldırım, 2017: 160).

Mürit kitlesindeki değişim bölgenin hükümdarı Karakoyunlu Cihanşah’da endişe yarattı. Cüneyd’in müritleriyle birlikte Erdebili terk etmesini istedi. Roger Savory (2021: 20-21), kendisi Şia, hatta Hurifi olan Cihanşah’ın, çok sayıdaki müridinden ötürü tahtına bir tehdit olarak gördüğü için Cüneyd’i Erdebil’den sürdüğünü, tarikatın geleneksel çizgisini savunan amcası Cafer’i tarikatın başına getirdiğini belirtir ve şöyle der:

“Sultan Cüneyd kusursuz bir mürşitti; eşiğinde her milletten insan müridi olabilmek için toplanmıştı. Meclisindeki kalabalık öyle büyüktü ki, iki Irak ve Azerbaycan’ın yöneticisi olan Cihanşah tahtını kaybedeceğinden korktu ve Sultan Cüneyd’in Erdebil’i müritlerinin çoğuyla terk etmesini emretti”

Oktay Efendiyev (2018: 69), Cüneyd’in sürgün edilmesine yol açan sebebin inanç farklılığından değil, dünyevi iktidar arzusundan kaynaklandığı konusuna değinir. Şeyh Cüneyd, amcası ile olan şeyhlik mücadelesi sebebiyle Cihanşah tarafından yapılan baskılara dayanamayıp babasının müritlerinden bir kısmını yanına alarak, ata yurdu Erdebil’den ayrıldı (1449), Anadolu’ya, Osmanlı topraklarına geçti. Onun bu şekilde Erdebil’den bağımsız hareket ederek amcasına oranla daha faal bir rol oynaması ve her tarafta telkinler yoluyla müritlerini sürekli artırması ile Safevî hareketinin tarihi de yeni bir döneme girmiş olur.

4.1. Şeyh Cüneyd’in Anadolu yolculuğu

Şeyh Cüneyd, Erdebil Tekkesi’nin Anadolu’daki nüfusundan istifade etmek istiyordu. Bu bakış açısından Cüneyd’in şeyhliği, özellikle de Anadolu ve Suriye yolculuğu, Şah İsmail’in çıkış tohumlarının ekildiği bir dönemdi. Bu dönemin tarikat tarihi bakımından en kritik tarihsel gelişmesi kuşkusuz militan Anadolu ve Suriye Türkmenlerinin Dergâh’ın talipleri arasına katılmasıydı. Şeyh Cüneyd Anadolu ve Suriye Türkmenlerinden oluşan müritlerinin bir kısmını yanına alarak Anadolu’ya Osmanlı topraklarına geçti. Gittiği yerlerde bölgenin idarecileri ve Sünni ulema pek hoş karşılamadı. Bu süreçte sıkıntılar yaşasa da, Karaman, Varsak, Şamlu, ve Çepni Türkmenleri arasında görüşlerinin yaydı, mürit kitlesini artırdı. Öyle güçlendi ki Trabzon Rum İmparatorluğunu düşürmek üzereydi ki, Fatih Sultan Mehmed, üzerlerine güçlü bir ordu gönderince geri çekilmek zorunda kaldı. Bir süre Hasankeyf’te kaldıktan sonra Uzun Hasan’la buluştu.

Faruk Sümer (1999: 17-18), buluşmayı şöyle değerlendirilir. Uzun Hasan’la buluştuklarında (1456) ikisi de ittifaktan ne sağlayacaklarının farkındaydı. Uzun Hasan’ın Şeyh Cüneyd’le iş birliği yapması onu rakibi Cihanşah karşısında daha güçlü kılıyordu.  Uzun Hasan Cüneyd’i münzevilerine ve dervişlerine gösterdiği ilgi için takdir etmiş ve cömert bir şekilde karşılamıştı; böylece Cüneyd’in eteğinden tutup onun atalarının kutsallığından bir pay almayı umuyordu.  Cüneyd’le kızkardeşi Hatice Begüm’ü evlendirdi

İsmail Hakkı Uzunçarşılı (1996: 186), Sünni olan Uzun Hasan’ın Cüneyd’le yakınlık kurmasını siyasi çıkar diye değerlendirse de Akkoyunluların mezhepsel eğilimleri üzerine tespitlerde bulunan Hasanzade (2001: 117) şu değerlendirmeyi yapar:

“Akkoyunlu konfederasyonunda yer alan oymak beyleri ve ayrıca ordu emirlerinin isimleri yanında “baba”, “pir” ve “sufi” gibi sıfatların bulunduğundan söz eder.  Bu gibi sıfatlar Akkoyunlu döneminde Kızılbaşlık veya Kızılbaşlığın öncü olan ve “Ön Kızılbaşlık” diyebileceğimiz inancın yaygınlığının bir göstergesi olarak kabul edilebilir. Ayrıca Musullu Sufi Halil gibi birçok emirin söz konusu inanç sistemine bağlılıkları da bilinmektedir. Buna ilaveten, Kadı Ahmed Kumi (1971), Akkoyunlu sultanı Elvend’in Kum şehri hâkimi olan Eslemiş Bey, göğsüne “ya Ali” sözcüklerini dövme ile yazdırmıştır ki bu veride Akkoyunlu devletinde yer alan kimi karakterlerin inanç sistemini göstererek tabanda yaygın olan inancın bir göstergesidir.”

Şimdiye kadar araştırmacılar genel olarak Akkoyunluları Sünni olarak nitelendirmiş olsa da tarihi veriler ve son dönemlerde ortaya konulan resmî belgeler vasıtasıyla Akkoyunlu hükümdarlarının Halk Müslümanlığı/Ön Kızılbaş-Aleviliğe eğilimli olduklarını ve ayrıca bu devletin omurgasını teşkil eden Türkmenlerin zikredilen inanç sistemine ciddi biçimde bağlı olduklarını da göstermeye çalışmaktadır.

Bu evlilik Şeyh Cüneyt’e Akkoyunlu ülkesinde (Anadolu ve Suriye) sufilik, Alevilik ve militan devrimcilikte oluşan yeni sentezi için oldukça elverişli bir toplumsal zemin ve dini atmosfer yaratmıştı. Bu seyahatlerin sonunda, tarikatın toplumsal omurgası tamamen konar-göçer Türkmen aşiretlerine kaymıştı. Bunlar genel olarak okuma-yazma bilmeyen göçebe kültürünü devam ettiren ve çocukluğundan itibaren usta savaşçı olarak yetişen aşiret mensuplarıydı.

Akkoyunlu devletinin başkenti olan Diyarbekir’de araştırma yapan Bülent Akın (2014: 15-38) burada Akkoyunlu konfederasyonunda yer alan tebaanın isimlerinin bir inancın kültürel yansıması olarak ele alınmasında fayda vardır. Bunun için Akkoyunluların ilk başkenti olan ve adeta Akkoyunlu Türkmen imparatorluğunun ocağı mahiyetinde olan, Diyarbekir ve çevresindeki yerleşim yerlerinde bulunan inanç mensubiyeti göstergelerinden olan şahıs isimlerini ele almak gerekmektedir. Ayrıca 1564 ile 1568 yıllarına ait tahrir defteri kayıtları üzerinde yapılan incelemeler, Kızılbaş-Alevi inancı içerisinde kutsanan önemli yol uluları ve velileri kabul edilen şahsiyetlerin isimlerinin şahıs adı olarak kullanılmış olmalarıdır. Örneğin söz konusu tahrir defterinde “Hubyar”, “Pir Sultan”, “Üryan Derviş”, “Köçek Abdal”, “Sadık Abdal”, “Dede Üryan”, “Sarı Abdal”, “Nur Abdal” ve “Dede Balı” gibi isimler, sıkça rastlanan isimlerdendir” demektedir.

Akkoyunlu hükümdarı Uzun Hasan’ın yanında müritleri ile birçok sefere iştirak eden Şeyh Cüneyt, dört sene Diyarbakır bölgesinde serbestçe faaliyette bulunarak propaganda yapmış, müritlerini çoğaltmış ve büyük bir silahlı Kızılbaş dervişler ordusu vücuda getirmişti. Kızılbaş Sufiliği tamamıyla benimseyen Şeyh Cüneyt, çevre bölgelerde de faaliyetlerini artırmış, silahlı sufi müritleriyle Erdebil Dergâhı’na dönmüştü. On bir yıl önce sürgüne gönderdiği Cüneyd’in daha güçlü bir şekilde gelmesini saltanatı için daha tehlikeli gören Cihanşah, tekrar Cüneyd’in müritleriyle birlikte Erdebil’i terk etmesini istedi.  Akkoyunlu ülkesinde geniş ölçüde yeni Safevi davasını işleyen, etrafına topladığı Türkmen müritleriyle 1459 yılında buradan ayrılan Şeyh Cüneyd, etrafındaki Türkmenleri maddi yönden güçlendirmek amacıyla, “kuzeye Şirvanşahlar ülkesine yöneldi. 3 Mayıs 1460’ta Tabarsaran yakınlarında iki ordu karşı karşıya geldi. Cihanşah’ın Şirvanşahlara verdiği destekle, bu savaşta Şeyh Cüneyd çok sayıda müridiyle birlikte öldürüldü (Yıldırım, 2019: 48-53).

Şeyh Cüneyd’in öldürülmesiyle Safevi tarikatı müritleri dağılmadı. Aşıkpaşazade (2011: 251), öldürüldüğünde Hatice Begüm’den oğlu ve halefi Haydar henüz yeni doğmuştu. Onlar Şeyh Cüneyd’in vasiyetine uyarak Akkoyunlu Uzun Hasan Bey’in kız kardeşinden doğan oğlu Haydar’ın etrafında toplandılar. Tarikat reisliğinin babadan oğula geçmesi bu dini topluluğun sonradan siyasi bir birlik haline gelmesine yardım etmiştir

Rıza Yıldırım (2017: 197). Cüneyd oğlu Haydar’a iki önemli miras bırakmıştı, bunlar sadece Safevi tarihinin değil aynı zamanda Anadolu ve İran tarihinin akışını da değiştirecekti. Birincisi, tarikat öğretileri geleneksel pasifist sufilikten Kızılbaş-Alevi ve Mehdici bir mistizme dönüşmüştü. Bu yeni anlayış aynı zamanda güçlü bir politik motivasyona sahipti. Şeyh Cüneyd’in oğluna diğer bir mirası ise Anadolu ve Suriyeli konar-göçer Türkmen aşiretlerinden oluşan çok sayıda adanmış ve militan müritler oldu.

4.2. Kızılbaşlığın Simgesi Haydarî Taç

Babası, Şeyh Cüneyd, Şirvanşah Halilullah ile yapılan savaşta öldürüldüğünde henüz yeni doğmuş olan Şeyh Haydar (1460-1488), annesiyle Akkoyunlu sarayına Amed’de (Diyarbakır) gitti. Şeyh Haydar’ın çocukluğu, dokuz yaşına kadar Akkoyunlu sarayında dayısı Uzun Hasan’ın gözetiminde geçti. Sarayda bulunan bilginlerden Arapça, Farsça, Kürtçe ve Türkçe dillerini öğrendi.  Dönemin ünlü bilgini Ali Kuşçu’dan da (1403-1474) dersler aldığı rivayet edilir.  Uzun Hasan, Şeyh Cüneyd’in ölümünden sonra Karakoyunlu hükümdarı Cihanşah’ı yenerek (1467) Karakoyunlu topraklarında da kendi otoritesini kurup Tebriz’e yerleşti.

Uzun Hasan kızıkardeşinin oğlu olan Şeyh Haydar’ı 1469 yılında, dedelerinin şehri olan Erdebil’e yerleştirdi. Törenle Şeyh Haydar’ı babasının yerine Safevi tarikatının başına getirdi. Babası Şeyh Cüneyd’e bağlı müritler oğlu Şeyh Haydar’a bağlandılar (Sümer, 1999: 14-15). Uzun Hasan 1449’da Cüneyd’in sürgün edilişinden 1469’a kadar Erdebil dergâhının şeyh postunda oturan Cafer’i, Haydar’ın kayyumu olarak görevlendirdi.

Uzun Hasan, ölmeden (1478) kısa süre önce kızı Alemşah Begüm’ü Haydar’la evlendirdi. Tufan Gündüz (2017: 209-210), bu evlilikle şu değerlendirmeyi yapar. 15. yüzyılın ikinci yarısında iyice siyasallaşmış olan Safevi tarikatı Azerbaycan’ın ve komşu ülkelerin politik hayatında önemli rol almaktaydı. Şeyh Haydar’ın Alemşah Begüm’le evliliği ileride Safevi hanedanının hâkimiyetini meşru kılmak için geniş imkânlar açacaktı. Nitekim Şah İsmail, babası tarafından seyyid oldukları söylenen Erdebil şeyhlerinin neslinden olmakla ve bu vesileyle kendisinin Hz. Ali hilafetinin varisi olduğunu öne sürmekle beraber annesi tarafından da Akkoyunlu hükümdarı Uzun Hasan’ın torunuydu ve kendisini bu hanedanın yasal mirasçısı olarak görmekteydi.  Böylece, Alemşah Begüm’ün Safevi şeyhiyle nikâhı sıradan bir evlilik olmayıp, aynı zamanda politik açıdan büyük önem arz etmekteydi.

Şeyh Haydar’la, Alemşah Begüm’ün evliliğinden Sultan Ali, İbrahim Mirza ve İsmail isminde üç oğlu üç kızı oldu. Bu kızlar sonradan Şah İsmail’in komutanlarından Bayram Bey Karamanlu’nun, Karahan Ustaçlu’nun ve Hasankeyf hâkimi Sultan Halil’in eşleri olacaklardı.

Şeyh Haydar örgütlenmede ve müritlerinin sayısını artırmada oldukça başarılıydı. Şeyh Hoca Ali’den bu yana gelen Anadolu’daki on binlerce müridi, yeniden teşkilatlayarak ve eğiterek yeteneklileri “Halife” unvanıyla dede icazetnamesi verilip Anadolu’ya gönderilerek faaliyetleri sağlanıyordu. Çoğunluk sufi dervişleri de Erdebil Tekkesi’nde asker olarak yetiştiriliyordu. Böylece Safevi ailesinin Anadolu’daki nüfusu giderek artmaktaydı.

Akkoyunlu sarayında aldığı askeri eğitim ve saray disiplini ile bir prens, tarikat verasetinin yüklediği misyon ve vasıflar ile bir derviş hüviyetinde olan Şeyh Haydar kararlı kişiliği ile babasının yarım bıraktığı iktidar arayışlarını tamamlamak üzere hazırlıklara başladı. Şeyh Haydar müritlerini silahlandırmanın yanı sıra onlara bir de üniforma denebilecek bir kıyafet hazırladı.  Buna göre müritler sırtlarına kaput ve başlarına da Haydari Taç denilen on iki dilimli kızıl bir kavuk giyeceklerdi. On iki dilim ise “İsna-aşeriyye” olan mezhebinin görüşlerine uygun olarak Ehl-i Beyt’ten On İki İmamı ifade etmekteydi. Her bir dilim parmak kalınlığında olup üzerine birer imamın ismi işlenmişti. Başlarına bu şekil kavuk veya taç giydiklerinden dolayı, bundan böyle Erdebil Tekkesi mensuplarına “Kızılbaş” denecekti (Gündüz, 2017: 210-211).

1486 yılında Şeyh Haydar, babası Şeyh Cüneyd’in bıraktığı yerden devam etmek üzere; yani Hristiyan Çerkezlere karşı yapılacak bir sefer ile harekete geçti. On bin kişilik müridler ordusunda askerler yoksul giyimli olup, bir kısmının atı, bir kısmının da silahı yoktu. Buna rağmen sefer başarı ile neticelendi ve bol ganimet ile dönüldü. Şeyh Haydar bu ganimetleri etrafına dağıttı.  Şeyh Haydar’ın müritlerine ganimetler dağıtması, çevre köylerden vergi almaması, zamanla her türden insanın tekkeye akın etmesine sebep oldu ve bu onun itibarını artırdı. Erdebil Tekkesi bu defa Akkoyunlu hükümdarınca tehdit unsuru sayılmaya başlandı Sultan Yakup, Şeyh Haydar’ı Tebriz’e çağırtarak kendisinden isyan etmeyeceğine dair söz aldı ve Kur’an’a el bastırdı. Sonra Şeyh Haydar serbest bırakıldı, Erdebil’e geldiğinde üçüncü oğlu İsmail dünyaya geldi (17 Temmuz 1487).

Şeyh Haydar, müritlerinin sayısının fazlalaşması karşısında arzu etmese de hareketsiz kalamazdı. Erdebil Dergâhı’nda toplanan on binlere varan askerleri sadece Anadolu’daki fedakâr müritlerin çerağı ile beslemek mümkün değildi. Gaza yapmadan savaş ganimetleri elde etmeden yaşamanın o günün koşulları içinde mümkün olmadığı bir gerçekti (Sümer,1999: 18-19).

Şeyh Haydar Kafkaslar tarafına Şirvanşahlar üzerine sefere çıktı. Şeyh Haydar’ın güçlenmesinden çekinen Sultan Yakup, Bicanoğlu Süleyman Bey komutasındaki dört bin kişilik bir orduyu kayınpederine yardıma gönderdi. Şeyh Haydar savaş meydanında yiğitçe vuruştu. Kaynaklar Savaşta Sufi gazilerin savaş meydanında sergiledikleri cesaret ve yiğitliği ayrıca överler (Yinanç, 1962: 251-270).  Rumlu Hasan’da (2004: 5-6), bu durumu şöyle anlatır. Kızılbaşların kahramanlığı sayıca ve teçhizat bakımından üstün Akkoyunlu-Şirvan ordusunu yenmeye yetmez Fazla geçmeden henüz yirmi sekiz yaşındaki genç Haydar ölümcül yaralar almaya başlar. Nihayet 9 Temmuz 1488’de babasının öldürüldüğü yerin çok yakınında ve babasını öldüren adamın oğlunun askerleriyle çarpışırken ölür. Şeyh Haydar’ın naaşı müritleri tarafından kaçırılarak matemle yıkanır ve Teberistan’ın Dehkent’in Elfendyar köyünde toprağa verilir.  Bu olay sonunda Şeyh Haydar’ın türbesi Şia ve Anadolu Kızılbaş Türkmenler için bir hac mekânı haline gelir.

4.3. Tarikatın Sultan Ali’ye “Padişah” İsmini Vermesi

Şeyh Haydar’ın ölümünden sonra ileri gelen halifeler Erdebil’de buluştu ve Haydar’ın büyük oğlu Sultan Ali Padişah’a bağlandılar. Sultan Ali Safevi kaynakları tarafından genellikle “Padişah” olarak isimlendirilir. Onun bu ismi benimsemesi Safevi ailesinin dünyevi iktidar iddiasının daha da açık hale geldiğinin açık bir göstergesi olmalıdır. Kısa bir süre içinde Sultan Ali’nin mürşit postuna oturmasını kutlamak için çok sayıda sufi Erdebil’de toplanmıştı ve içlerinden bazıları Şeyh Haydar’ın ölümünün intikamını almak niyetindeydi (Savory, 2021: 21).

Kızılbaşların, Şeyh Haydar’ın çocuklarına olan ilgisinin kendi egemenliği için potansiyel bir tehdit olarak gören Akkoyunlu Sultan Yakup; 1489 Mart’ında Ablası Alemşah Begüm, yeğenleri Sultan Ali, Mirza İbrahim ve İsmail’i Erdebil Tekkesi’nde bulunan önemli halifelerle birlikte tutuklatarak Fars’taki İstahr Kalesi’nde gözetim altında tutmaya karar verir.

İskender Bey Munşi (2019: 76) bu konuya şöyle değinir: “Sultan Yakup’un 24 Aralık 1490’da ölümü üzerine Akkoyunlu hanedanları arasında, devletlerinin dağılmasına sebep olan, saltanat mücadeleleri başlamıştır. Hanedan üyelerinin kendi aralarında uzun süren savaşlardan yenilgi ve ölümlerden sonra, Halime Begüm’ün yeğeni olan Rüstem Bey’le, Baysungur karşı karşıya gelir. Baysungur, Rüstem’e karşı Şirvanşahlarla ittifak kurar, Rüstem Bey bunu duyduğunda ordusunu güçlendirmek gayesi ile Şirvanşahların düşmanı olan Safevilerden istifade etme yolunu seçip, Şeyh Haydar’ın eşi ve çocuklarını tutuldukları İstahr Kalesi’nden serbest bırakıp (13 Ağustos 1493).Tebriz’e gelmelerini sağlar.”

Yapılan görüşmede Sultan Ali, Rüstem Bey’e destek vermeyi babası ve dedesinin katilleriyle birlikte olan Baysungur’a karşı savaşmayı kabul eder. Daha sonra Erdebil’e Alemşah Begüm’le birlikte dönmelerine izin verilir. Böylelikle Erdebil dergâhında posta Sultan Ali oturur. Onların dört buçuk yıl aradan sonra serbest kalarak Erdebil’e gelişleri büyük heyecan uyandırır; Kızılbaşlar Erdebil’e akmaya başlar. O da etrafında toplanmış olan Kızılbaş Türkmen sufilerle birlikte Rüstem Bey’in ordusuna katılır. Rumlu Hasan (2004: 6-15), kısa sürede 12 bin kişinin Sultan Ali’nin bayrağı altında toplandığını yazar ve şöyle devam eder: “Rüstem Bey, rakibi Baysungur’a karşı savaş meydanlarında yiğitlikleri defalarca kanıtlanmış bu coşkun sufileri ön safa sürer. Sultan Ali bu savaşta Hüseyin Bey Şamlu’yu ve Rüstem Bey Karamanlu’yu sağ kanada, Dede Bey Taliş’i ve Abdal Ali Bey olarak bilinen Hadim Bey Halife’yi de sol kanada komuta etmek üzere görevlendirirken kendisi de merkez kuvvetlerine komuta eder. Onun görevlendirdiği bu Kızılbaş sufilerin hepsi babasının önde gelen halifeleridir. Başlarında genç mürşitleri Sultan Ali olmak üzere  yapılan çetin savaşlar sonucunda Kızılbaş birlikleri zaferle döner. Baysungur öldürülerek Rüstem Bey’in tahtı garanti altına alınır.”

Sultan Ali, muzaffer bir kumandan ve Akkoyunlu sultanının iltifatına mazhar olmuş bir tarikat şeyhi olarak Erdebil’e döner. Onu kalabalık bir taraftar kitlesi karşılar. Bu güç gösterisi bu sefer de Rüstem Bey’in korkuya kapılmasına sebep olur. Onların, Akkoyunluların zayıf durumundan istifade ederek devletleşebileceklerinden endişelenerek, Sultan Ali, İbrahim ve İsmail’i Tebriz’e getirtip göz hapsinde tutar. Üçü de Rüstem Bey’in kampındayken, her gün onların müritlerinden oluşan geniş bir grup gelip Sultan Ali ve kardeşlerini ziyaretleri, nezirler sunmaları devam eder.

Hiç şüphesiz bu müritler büyük oranda Anadolu ve Kuzey Suriye’den gelen Türkmenlerdir. Benzeri bir durum önce Şeyh Cüneyd’in Cihanşah tarafından, birkaç yıl önce Sultan Yakup tarafından, Şeyh Haydar’ın müritleriyle, özellikle de Anadolu’daki halifeleriyle temas kurmasını yasaklamıştı. Görüldüğü üzere ne zaman Safevileri kendi saltanatları için tehdit olarak algılasalar, Karakoyunlu ve Akkoyunlu hükümdarlarının aldığı ilk önlem Dergâh ile Anadolu ve Suriyeli müritler arasında iletişimi kesmek oluyordu.

1494 yılının ortasına doğru Rüstem Bey Safevi Kızılbaş hurucundan iyiden iyiye korkar olmuştu. Rüstem Bey Hoy kışlağında iken Sultan Ali ve kardeşlerini öldürtmeye karar verip Aybe Sultan ile Hüseyin Bey Alihani’yi bu iş için görevlendirdi. Rüstem Bey’in bu planından haberdar olan Sultan Ali ve iki kardeşi, kendisine katılan 300 sufinin yanında Hüseyin Bey Lala, Dede Bey Taliş, Kara Piri Bey ve İlyas Bey Aykutoğlu gibi adanmış sufiler eşliğinde kamptan gizlice ayrılırlar.

Rüstem Bey onların kaçışını haber alır almaz Hüseyin Bey Alihani ve Ayba Sultan’a 5000 adam vererek onları izlemeleri talimatını verir. Akkoyunlu güçlerine karşı beraberindeki üç yüz sufiyle bir şansı olmadığını kavrayan Sultan Ali önde gelen Kızılbaş halifeleri Erdebil yakınlarındaki bir köy olan Şamahi’de toplar. Velayet kuvvetiyle ve karşıtları eliyle öldürüleceğini anlayan Sultan Ali, daha sonra tacını çıkarıp İsmail’in başına koyar ve belindeki kuşağı çözerek İsmail’in beline bağlar. Böylece mürşidin o olduğunu ilan etmiş olur. Henüz yedi yaşındaki bu çocuğu Azerbaycan’dan Suriye, Anadolu, Kıbrıs ve hatta Balkanlara kadar uzanan sufi ağının başına mürşit-i kâmil olarak tayin eder.[5]

Sultan Ali, son olarak en önde gelen Kızılbaş sufi önderlerden yedisini seçer. Bunlar, yol-erkân terbiyelerini ilk defa Şeyh Cüneyd’in huzurunda almış, daha sonra Şeyh Haydar döneminde kemale erip halife makamına oturmuş ve aynı zamanda onun gazalarında ön saflarda savaşmış, nihayet dört buçuk yıllık çileli döneminde Sultan Ali’yi koruyup kollamış yedi Tükmen Beyidir. Hüseyin Bey Lala, Kara Piri Bey, Abdi Bey Şamlu, Dede Bey Taliş (Abdal Bey Dede), Hadim Bey Halife, Rüstem Bey Karamanlu, İlyas Bey Aykutoğlu. Sultan Ali, kardeşleri İbrahim ve İsmail’i bu yedi kişiye her ne pahasına olursa olsun korumak üzere emanet eder ve doğruca Erdebil’e gitmelerini söyler. Kendisi de yanındaki 300 civarındaki sufi ile yaklaşan Akkoyunlu ordusunu oyalayacak, kardeşlerinin kurtulması için gerekli zamanı kazanacaktır.

Sultan Ali, kendisine katılmış olan ve sayıları 300 civarında adanmış Kızılbaşla düşmana karşı koymak üzere geri döner. Kızılbaşlar büyük bir cesaretle savaşırlar ve eşsiz kahramanlıklar sergilerler. İki tarafın arasında denkliğin hiç olmadığı savaş doğal olarak Kızılbaşların yenilgisi ile sonuçlanır. Sultan Ali’nin öldürüldüğü ana kadar cesurca savaşan sufiler, mürşitlerinin düşmesiyle beraber savaş meydanından çekilirler. Düşmanları Sultan Ali’nin başını bedeninden ayırıp, Rüstem Bey’e götürürler. Geri çekilen sufîler Sultan Ali’nin naaşını yanlarına alarak Erdebil’e, atalarının yanlarına defnederler. Böylece Safeviler, iktidar yolunda üçüncü defa olarak şeyhlerini kaybetmişlerdir. [6]

Onların dağılmaları beklenirken tam aksine küçük yaştaki İsmail’e biat ettiler. Bu durum onlardaki Ehl-i Beyt’ten gelen İmametin Safevi şeyhlerinin çocuklarından çıkacağı inancından kaynaklanıyordu Artık tecrübeli bir Kızılbaş topluluğu yeni şeyhlerini beklemeye başladılar (Gündüz, 2017: 38).

Akkoyunlular Sultan Ali’nin öldürülmesiyle yetinmeyerek İbrahim’i ve İsmail’i de takibe başladılar. Akkoyunlu valilerin, yoğun baskıları üzerine uzun bir kaçış ve saklanma döneminden sonra Hz. Ali neslinden olan Doğu Geylan’da Lahican hâkimi Karkiya Mirza Ali’nin, çocukları (İbrahim ve İsmail) koruma sözü üzerine Lahican’a götürdüler”

Onların Lahican’da olduğu haberini alan Rüstem Bey, 300 kişilik askeri güç gönderir, fakat Karkiya Mirza Ali, her iki kardeşi bir sepet içinde ağaçların tepesinde saklayarak kardeşlerin Lahican topraklarında olmadığına yemin eder. Bunun üzerine askerler Tebriz’e geri dönerler. Birkaç ay sonra İbrahim, annesinden uzak kalmaya dayanamadığı için Erdebil’e dönmek için yola çıkar ve İbrahim’den ondan sonra haber alınmaz.

Yahya b. Abdüllatif Kazvini’nin, belirttiğine göre (1984: 370); Akkoyunlu Rüstem Bey çok defa Sultan Ali Karkiya’dan İsmail’i derdest edip kendisine teslim etmesini talep etmiş ancak baştan savma yanıtlarla geçiştirilmişti. Sultan Ali Karkiya, İsmail’i korumanın yanı sıra aynı zamanda onun eğitim ve talimiyle de ilgilenmiştir. Bu bağlamda Şemseddin Lahiceyi, zaten Türkçe bilen İsmail’e Şia mezhebinin esaslarını, Farsçayı, Arapçayı ve Kur’an-ı Kerim-i öğretmesi için görevlendirdi. İsmail, Lahican’da Mirza Ali Karkiya himayesinde yaklaşık dört buçuk yıl kaldı. Bu süre onun buluğa ermesi ve harekâta başlaması açısından önemliydi. Kızılbaş emirlerinin düşüncesine göre Akkoyunlu şehzadeleri arasındaki savaşlar ve devletin parçalanması İsmail’in taarruzunu kolaylaştıracaktı. Bu dönem boyunca Sufiyan-ı Lahican olarak bilinen ünlü Kızılbaş emirleri, eğitimi ve askeri talimi genellikle kendi gözetimleri altında olan genç şeyhlerinin her zaman yakınında bulundular.

Mürşidin etrafında en dar halkayı oluşturan Lahican Sufileri, aynı zamanda tarikat örgütlenmesinde piramidin tepesini teşkil ediyordu. Anadolu, Suriye, Azerbaycan ve İran’da çok geniş bir alana yayılmış bulunan halife ağının başında idiler. Böylece tabandaki müritlerle mürşit-i kâmil arasındaki ilişkiyi düzenliyor ve tarikat örgütlenmesinin gizliden gizliye devamını sağlıyorlardı. Lahican döneminde, gerek çocuk yaştaki İsmail’in eğitimiyle yakından ilgilenmeleri gerekse tarikatın gövdesi ile başı arasındaki bağı sürdürmeleri itibariyle doğacak olan Safevi Devleti’nin de çekirdeğini oluşturmuşlardı (Yıldırım, 2017: 233-234).

Lahican Sufileri, aynı zamanda Safevi hareketini oluşturan aşiret konfederasyonunu bir arada tutan çatıyı oluşturuyordu. Her bir konfederasyonun asli bileşenlerinden bir aşirete mensuptu. Ancak onları kabile aidiyetleri kaynaklarda yer yer tutarsız bir şekilde kaydedilmektedir. Safevî tarihi anlatılarını karşılaştırmalı bir biçimde çalışan Faruk Sümer (1999: 5-6), nihai olarak şu sonuca varır: “Hüseyin Bey Lala Şamlu oymağından, Abdal Bey Dede Dulkadir oymağından, Hadim Bey Hulafe Taliş oymağından, Rüstem ve Bayram Beyler Karaman oymağından, İlyas Bey Aykutoğlu Hınıs oymağından, Kara Piri Kaçar oymağından.” Dolayısıyla Kızılbaş hareketinin bu en seçkin yedi liderinden beşi Anadolu kökenliydi” der.

Lahican Sufileri İsmail’i koruyup kollarken bir yandan da saraydaki gelişmeleri yakından izliyorlardı. Zaman da İsmail’in lehine çalışıyordu. Akkoyunlu şehzadeleri arasında başlayan saltanat mücadeleleri kanlı bir şekilde, İsmail’in Lahican’daki gizlenme dönemi boyunca sürdü.

4.4. İsmail’in Gilan’a Bağlı Lahican’dan Erzincan’a Hareketi

Henüz bu mücadeleler devam ederken İsmail Lahican’dan ayrıldı (Ağustos 1499). İsmail bu esnada 12 yaşını henüz bitirmiş bulunuyordu. Rumlu Hasan (2004: 15-16). İsmail Lahican’ı terk ederken yanında ileri gelenlerden yedi kişi vardı. Bunlar, İsmail’in Lalası (Özel Hocası) Şamlu Hüseyin Bey, dedesi Dulkadirli Abdal Bey, Hadim Bey, Rüstem Bey, Bayram Bey, Kara Piri ve Aykutoğlu İlyas Bey. İsmail’in Gilan’dan ayrılması siyasi durumun elverişli olması ile ilgili idi. Havanın değiştiğini fark eden beyler, Erdebil ve çevresinde hızlı bir örgütlenmeye girişmişlerdi. Dağılan erleri toplamayı Anadolu’ya haber salarak Türkmen yandaşlarını (müritleri) İsmail’in etrafında saf tutmaya çağırıyorlardı.

Yandaş Türkmen beyleri İsmail’in Lahican’da açığa çıkmasından önce küçükte olsa bir ordu hazırlamışlardı. Dört bir taraftaki Erdebil taliplerine haber göndererek kutsal savaşa hazırlanmaları ve Erzincan’a gelmeleri için Anadolulu müritlere ulaklar gönderildi. Bundan sonra Kağızman üzerinden Tercan’a ulaşıldı (1500 yılı, muhtemel mayıs sonu haziran başı) (Gündüz, 2017: 48-49).

Bu haber etrafa yayılır yayılmaz bir anda Kızılbaşlar kalabalık gruplar halinde toplanmaya başladılar. Ustaclulardan başka, Şamlu, Avşar, Tekelü, Varsak, Dulkadir, Kaçar ve Karacadağ Kızılbaşlarından 7000 kişi toplandı. Dört yıl önce yedi kişi ile çıkılan yolda iki ay gibi kısa bir sürede en az yedi bin kişilik güçlü orduya ulaşıldı. Böylece baş ile gövde birleşmiş oluyordu (Yıldırım, 2019: 98-105).

1500’den önce de İsmail ve Anadolu’daki müritleri arasındaki ilişkinin yoğun olduğu bilinen bir gerçektir. Gerçekten de “halife” unvanını taşıyan ve mürşide vekâleten obalarda yol-erkân yürüten ruhani sınıf faaliyetlerine ara vermeden devam ediyorlardı. Halifeler bir yandan Erdebil talipleri arasında Şeyh Cüneyd’den beri oluşagelen Kızılbaş sufiliğini öğretip pekiştiriyorlar, diğer yandan da davaya yeni obalar veya fertler kazanıyorlardı. Çağdaş Osmanlı kaynakları da tıpkı Safevi kaynakları gibi, ortak bir şekilde İsmail’in askeri birliklerinin ana gövdesinin Anadolu’nun Türkmen aşiretlerinden gittiğini belirtir.

4.5. Sarıkaya Yaylası’nda Kızılbaş Devleti’nin Kuruluş Kurultayı

1500 yılı yaz aylarında Sarıkaya yaylası Ortadoğu tarihinin akışını değiştirecek bir olaya tanıklık ediyordu. Tabarsaran’daki mağlubiyetten (Şeyh Haydar’ın yenilgisi ve öldürülmesi) on iki yıl sonra Kızılbaş oymakları bu defa Haydar’ın kutlu oğlu İsmail’in sancağı altında bir araya geliyordu. Her bakımdan görkemli bir kurultay henüz 13 yaşındaki Mürşid-i Kâmil’in riyasetinde toplandı. Bu kurultay ve orada kurulan Safevi-Kızılbaş ordusu yeni yapının artık tamamen bir aşiret konfederasyonu niteliği kazandığı hususunda şüpheye yer bırakmıyordu.

Sarıkaya Kurultayı’na katılan Kızılbaş oymaklarının coğrafi dağılımına bakıldığında, ana gövdenin Anadolu ve Kuzey Suriye’den geldiği görülecektir. Anadolu’dan gelen Kızılbaşların ise çok büyük bir kısmının kışlak ve yaylakları Osmanlı egemenliği altında bulunan topraklarda yer alıyordu. Şah İsmail’in ordusu bu şekilde bir araya gelmiş on yedi oymaktan oluşuyordu. Her bir oymak orduya sıradan askerler ve korçiler (korucular) olmak üzere iki tür savaşçı veriyordu.

5. Şirvan Ülkesine Huruç ve Tebriz’de Safevi Devleti’nin İlanı

İki ay içinde bir aşiretler ordusu kuran İsmail, hareket etmeden önce ne tarafa sefere çıkılacağı konusu danışmalarıyla müzakere edildi. Buna göre iki düşman bulunuyordu. Birincisi dedesi Şeyh Cüneyd ve babası Şeyh Haydar’ın öldürülmesine iştirak eden Şirvanşahlar, ikincisi akrabaları olmasına rağmen ağabeyi Sultan Ali’yi öldüren kendini de 6 yıl boyunca ölüm korkusu içinde yaşatan Akkoyunlular.

Abdi Bey Şirazi bu konuya şöyle değinir (2019: 38), 1500 yılında (Ağustos sonu olma ihtimali yüksek) Erzincan’dan Azerbaycan’a doğru harekete geçildi. Buyruğunda takriben yedi bin kişilik bir kuvvet vardı. Hedef, Şirvan ülkesi idi. Böylece İsmail hem baba ve dedesinin öcünü alacak, hem de zengin Şirvan ülkesinden elde edeceği ganimet ile yoksul müritlerini besleyecek ve donatacaktı.

Kadı Ahmed Kumi’nin (1971: 45), verdiği bilgiye göre; Kızılbaşların Şirvanşahların üzerine yürüdüğü haberi, Şirvanşah Ferruh Yesar’ın kulağına gelince savaş hazırlıklarına başlamıştı. Safevi kaynaklarının bildirdiğine göre Kızılbaşlar 7000 kişi, Şirvanşahlar ise 20000 süvari 6000 yaya olmak üzere 26000 kişiydi silah ve teçhizatı da mükemmeldi. Oktay Efendiyev’e göre (2018: 76-77); Kızılbaş askerinin üstün tarafı ise maneviyatlarının son derece kuvvetli olmasıydı. Şah İsmail için Allah telakki eden bu adamlar ölüme sevinçle gidiyorlardı. Hizmetkârlarından Kulu Bey’i bölge halkına bağışlandıklarını bildiren iyi haberleri vermek üzere Şirvan’a gönderip kendisi Şamahı’ye vardı. Her iki taraf nihayet Gülistan ve Baykurd kaleleri yakınında Cebani (Ciyani) denilen yerde karşı karşıya geldi. Ordular savaş nizamı aldı. Kızılbaş ordusunun sağ kanadını Şamlu, sol kanadını Ustaclu aşiretlerinin savaşçıları oluşturuyordu. Tekelü, Rumlu ve Dulkadir aşiretleri ise vurucu ileri birliklerdi. İsmail’in kendisi ise ortada yer alıyordu. Geriye kalan emirlerden Çolpan Bey, Karamanlu Kılıç Bey, Kaçar Piri Bey, Dulkadirli Selman Bey, Hazin, Pervaneci Afşar Piri Bey, Afşar Dana Bey, Mühürdar Afşar Halil Bey, Sofracı Afşar Hüseyin Bey, Ferraşhane Darugası Saru Şeyh, Ustaclu Sufioğlu Ahmed Bey’in her biri kendi bölgelerinde yer aldılar.

Şirvan ordusu büyük bir darbe yedi ve kaçmaya başladı. Yalnız kalmış Ferruh Yesar atına binerek Buğurt kalesine doğru kaçtı. Kaçan kişinin Şirvanşah olduğundan habersiz olan Kızılbaşlar, onu kovalamaya başladılar ve Gülistan Kalesi’ne yakın bir yerde yakaladılar ve başının kesilerek İsmail’e getirildiler (Rumlu, 2004: 71-90). Böylece Şirvanşahlar ülkesi ele geçirilmiş dedesi Şeyh Cüneyd ve babası Şeyh Haydar’ın intikamı da alınmış oldu. Ele geçirilen ganimetler Kızılbaşlar arasında dağıtıldı. Uzunçarşılı’nın deyimiyle (2011: 21), bu başarı Kızılbaşların İsmail’in altında kazanacakları zaferler serisinin sadece ilk halkasıydı.

İsmail emirlerinin kutlamalarını kabul ettikten sonra Şamahi’ye girdi. Tufan Gündüz (2017: 65-66), bu konuyu şöyle açıklar:

“Savaş alanından sağ kurtulan Ferruh Yesar’ın oğlu Şeyh Şah’ın (asıl adı Şeyh İbrahim) Şirvan askerinin mühim bir kısmı ile birlikte deniz kıyısındaki Şehr-i Nev’de savaş hazırlığında olduğunu öğrendi. İsmail, Talişli Hulefe Bey’i Şeyh Şah’ın üzerine gönderdi. Ancak Şeyh Şah gemiyle Gilan’a kaçtığından bir sonuç elde edilemedi. Hulefa Bey daha sonra Şehr-i Nev valisi olarak atandı. İsmail kışlamak üzere Kür’ün ağzına yakın yerdeki Mahmudabad’a gitti. Mahmudabad’dan Ustaclu Muhammed Bey ile Hınuslu Aykutoğlu İlyas Bey’i Bakü Kalesi’nin fethine gönderdi. Ancak bu güçlü kalenin fethi baharda İsmail’in bizzat varmasına kadar bekleyecekti. Kışı Mahmudabad’da geçiren İsmail, baharda Bakü’ye gelerek kale kuşatmasını şahsen yönetti. Sonunda Kızılbaşlar kaleyi ele geçirdi. Hulefa Bey Şirvanşah’ın hazinesini alması ve askerler arasında paylaştırılması için kaleye gönderildi. Hulefa Bey ayrıca Ferruh Yaser’in babası olan ve Şeyh Cüneyd’i kırk beş yıl önce öldüren Şirvanşah Halil’in mezarını açtırdı, kemiklerini çıkarttırıp yaktırdı.”

Rumlu Hasan’ın anlattığına göre (2004: 57-58); buradan sonra Gülistan kalesi için yola çıkıldı. Şirvanşah’ın geriye kalan askerleri bu son derece müstahkem kaleye sığın­mıştı. İsmail, askerlere önce bir elçi göndererek sorunsuz teslim olmaları halinde af teklifinde bulundu. Zapt edilemez olarak bi­linen kalenin gücüne güvenerek Şirvanlı askerler teslim olmayı reddettiler. Kalenin kuşatılmasından kısa bir süre sonra gelen haberler İsmail’in dikkatini başka bir yöne çekmişti. Ulakların bildirdiğine göre, Akkoyunlu hükümdarı Elvend Bey, 30000 askeriyle birlikte Nahcivan’a gelmiş ve bazı komutanlarını İsmail’in ordusunun ilerlemesini kontrol etmek için Şirvan, Karacadağ ve Erdebil’e göndermişti.

Nihayet iki ordu 1501 yazında Şarur’da karşı karşıya geldi. Vakanüvislere göre Akkoyunlu Elvend Bey 30000 kişilik bir orduya sahipken, İsmail’in ordusu 7000’den fazla değildi. İsmail’in ön saflarda gösterdiği yiğitlik ve sufilerin insanüstü gayreti ve adanmışlığı sayesinde, günün sonunda yedi bin kişilik Kızılbaş topluluğu, otuz bin kişilik nizami Akkoyunlu ordusunu dağıttı (Sümer, 1999: 21-22).

Elvend Bey’in ordusunun mutlak bir mağlubiyete uğramasından sonra, Kızılbaşların eline hatırı sayılır ölçüde ganimet geçmişti. Çok sayıda at, deve, yük hayvanı, değerli eşyalar ve altın ve gümüş taslar. Şarur’da İsmail’in kılıcından kurtulan Elvend Bey, savaş alanından güçlükle kaçabildi. Bu yenilginin ardından Erzincan üzerinden Diyarbekir’e gitti. Bu zafer Safevilere Akkoyunlu tahtının merkezi olan Tebriz’in yolunu açtı. Artık İsmail’in önünde Akkoyunlu başkenti Tebriz’e kadar hiçbir engel kalmamıştı.

Rumlu Hasan’ın yazdığına göre (2004: 83-84), İsmail, Tebriz’i almayı ve taht şehri yapmayı daha evvel tasarlamıştı. Şarur Savaşı’yla Azerbaycan’ı ele geçirmiş olan İsmail, yaklaşık 12000 Türkmen/Kızılbaş kuvvetleriyle, herhangi bir direnişle karşılaşmadan görkemli bir şekilde Tebriz’e girdi Tebriz’in ileri gelenleri İsmail’i karşılayıp ona bağlılıklarını bildirdiler. İsmail “Heşt Behişt” sarayında tahta oturdu “taç” giydi ve “Şah” unvanını alarak şahlığını ilan etti. Şah İsmail hükümdarlığında “Safevî Kızılbaşlar Devleti” (1501yılının sonbaharında) Tebriz’de resmen kurulmuş oldu.

Safevi Devleti’nin kuruluşu ve yönetimi, istisna olan birkaç Azerbaycan’a yerleşmiş Oğuz/Türkmen kabilesinin dışında tamamen Anadolu Türkmenlerine dayanmaktaydı. Safeviler konusunda en yetkili bilim insanımız Faruk Sümer (1999: 5-6), bu devletin tam bir Türkmen Devleti olduğunu her vesileyle ifade etmektedir. Şah İsmail doğumundan itibaren Türkmenlerce yetiştirilmiş, Lalalığını Lala Hüseyin Bey, dedeliğini de Dulkadirli Dede Abdal Bey yapmış kuvvetli bir Kızılbaş/Sufi eğitimi almıştı.

5.1. Lahican Sufileri Safevi Kızılbaşlar Devleti’nin Önemli Kademelerinde

Kurulan devlet, Şah İsmail liderliğindeki Kızılbaş birliğinin ana karakteristiklerini olduğu gibi yansıtıyordu. Yeni devletin etkin ve önemli makamları, pek çok bakımdan bu sonucun mimarı olan Lahican sufilerine verilmişti. Hüseyin Bey Lala vekil (Şah İsmail’den sonra en yüksek makam, Şah’ı alterogo’su) ve emiru’l-umera (başkumandan) oldu. Abdal Bey Dede korçibaşı (Şah’ın özel kuvvetlerinin komutanı) olarak atandı. Hadim Bey Hulefa adından da anlaşılacağı üzere öteden beri uhdesinde bulundurduğu halifetu’l-hulefa (Kızılbaş sufi örgütlenmesini yöneten halifeler ağının başı ve tarikat içinde mürşid-i kâmilin vekili) makamında devam etti. Bayram Bey Karamanlu amir-i divan ve Abdal Bey de tovacıbaşı olmuştu. Bununla birlikte yazı çizi işleri, devlet bürokrasisi ve dini konularla ilgili bazı alanlar İrani okuryazar sınıfına verilmişti. Şah İsmail’in Lahican’daki hocası olan Şemseddin Lahici, bazı dini işlevlerin yanında esas olarak vakıfların gelir ve idaresinden sorumlu sadr makamına getirildi. Eski Akkoyunlu sadrazamı olup Şirvanşah’a karşı kazanılan zaferden sonra Şah İsmail’in hizmetine giren Muhammed Zekeriya vezir ve divan başkanı olarak atandı (Gündüz, 2017: 67-69).

5.2. Dini Reform

Safevi Devleti kurulana kadar kuşkusuz Kızılbaş-Alevi yolu ve erkânının yürütüldüğü merkez Erdebil Tekkesi idi. 1501 yılında Kızılbaş-Alevilik Tebriz’de devlet dini ilan edildiğinde yeni mezhebin temelini güçlendirmek meselesi gündeme geldi. Safevi Tarihçisi Rumlu Hasan bu konuya şöyle değinir (2004: 75); Safeviler sufiliği ile tanınıyorlardı. Safevi devleti kurulduğunda Şah İsmail Hz. Ali taraftarlığı anlamını taşıyan On İki İmam Alevi mezhebini ilan etmek oldu. On İki İmam adına hutbe okuttu. Hutbe okuttuğu hatibe, “Eşhedü enne Ali’yyün Veliyullah ve Hayyı ala Hayrul amel- Muhammed Ali Hayrü’l-beşer” şeklinde okumasını; ilk üç halife Ebu Bekir, Ömer, Osman, Emeviler ve Abbasiler’in lanetle anılmasını emretti. Selçuklu Sultan Tuğrul’un dört yüz altmış yıl önce Bağdat’a girmesiyle ezanlardan silinmiş olan “Şahadet ederim ki Ali Allah’ın velisidir” ifadesi yeniden namaz çağrısına eklendi. Tedavüldeki yeni paralar da Şia inancını yansıtan simgelerle basılıyordu. “Allah’tan başka ilah yoktur, Muhammed onun elçisi, Ali Allah’ın velisidir.” Paraların üzerine on iki İmam’ın resmi ve “Mukaddes Şah’ın (yani Ali’nin kulu) ifadesiyle küçültülmüş biçimde Şah İsmail’in ismi yazılmıştı. Para reformu da İmamlığın yaygın hale gelmesine ve Safevi Devleti’nde egemen konumda olmasına hizmet ediyordu.

Safevi Devleti’nin egemenliği altında İran toplumunda din işleri iki ayrı sistem içinde örgütlenmişti. Bir yanda Kızılbaş sufiler, yani Safevi tarikatının müritleri vardı ve bunlar Osmanlı Anadolu’su, Kuzey Suriye, Azerbaycan ve artık İran’ın muhalif bölgelerine yayılmışlardı. Bu grup, Cüneyd, Haydar, Sultan Ali ve son olarak İsmail’in orduları için ana insan kaynağını oluşturmuş, böylece kurulan Safevi düzeninde askeri aristokrasinin toplumsal tabanı haline gelmişti. Kızılbaş sufiler zaten halifelik sistemiyle örgütlenmiş dışa kapalı ve kendi içinde hiyerarşik bir yapı inşa etmişlerdi. Her bir oymağın başında bulunan halife o toplumsal ünitenin bütün dini işlevlerini görüyordu. Halifeler mürşit-mürit ilişkisi etrafında gelişen tasavvufi meselelerin yanı sıra standart İslam toplumlarda dini hukukun (şeriat) alanına giren mevzuları da uhdelerinde tutuyorlardı. Bu durum Kızılbaş toplumun temelinde dini hukuk mekteplerine dayanan mezhep yapısının tamamen dışına çıkmasına neden olmuştu. Böylece Kızılbaş düzeni, şeriat düzeninde hukuki varlığı olmayan dolayısıyla dini-toplumsal yapıya tekabül ediyordu. İşte Kızılbaş sufiliği toplumsal, ayinle ilgili, örgütlenme ve itikadi boyutlarıyla müstakil bir bütün niteliği taşıyan bir gayri-Sünni dindarlık biçimi idi. Sistemin ana aktörleri ve taşıyıcıları halifelerdi. Bunlardan üst düzey olanlar Erdebil Dergâhı’nda veya Mürşid-i Kâmil’in bulunduğu yerde eğitim ve terbiyelerini tamamlıyor ve sonra obalara gönderiliyorlardı. Bu sistemin en başında halifetu’l-hulefa bulunuyordu. Kızılbaş toplumsal dini düzeni zamanla önemini yitirmeye başlasa da Safevi devletinin son dönemlerine kadar ayrı bir düzen olarak varlığını devam ettirdi (Kurt, 2018: 90).

Öte yandan, On İki İmam Şii mezhebinin resmi mezhep olarak ilan edilmesi bambaşka bir sürecin başlangıcını teşkil ediyordu. Safevi devletinin hem hukuk sistemi hem de Kızılbaş olmayan toplumsal kesimleri için geçerli tek din anlayışı Caferi[7] veya İmamiye mezhebi olacaktı. Yukarıda da belirtildiği üzere 1501 yılında İran nüfusunun İmamiye mezhebine mensup olan kısmı yarıdan azdı. Hele yüksek kültür çevreleri ve resmi görevliler arasında bu oran çok daha düşüktü. Bu yüzden Safeviler görüşlerini sistemli olarak bir çerçeveye oturtmak için 1100 fakihi Irak, Bahreyn, özellikle Lübnan’dan İran’a getirdiler.

Rıza Yıldırım’a göre (2017: 285-286) bu bir kırılma noktasıydı. İlerleyen süreçte birçok zıtlığı da beraberinde getirdi. Kalem ehli ile Kızılbaş askerler arasında fikir çatışmasına sebep oldu. Şah İsmail, Türkmen-Kızılbaşlarla Farslıları kaynaştırmak amacıyla makamları onların arasında paylaştırdı. Bunlardan ilk üçünü Türkmen-Kızılbaşlardan, dördüncü ve beşinciyi de Farslılardan seçiyordu. Bu işi denge kurmak amacıyla yapıyordu. Şah İsmail döneminde Kızılbaş Sufilik hâkimdi ilerleyen süreçte özellikle Şah Abbas’la birlikte İran bölgesinde Farslılar Kızılbaş sufiliğe üstün geldi.

Çağdaş İran tarihçileri Safevi Devleti’nin oluşumunda Şiiliğin mezhep olarak kabül edilmesinin önemini farklı bir biçimde sunarlar. Şöyle ki, 16. yüzyılın başlarında Safeviler ve Kızılbaşlar İran’ı işgal etmeden önce İran halkının büyük bir kısmı gizli veya açık bir şekilde Ehl-i Beyt’e itaat ettiklerinden dolayı yeni resmi dini kolayca kabul etmişlerdi. Örneğin, Rıza Yıldırım (2017: 287), Anonim Tarih’i kaynak alarak, “İran’ın siyasi ve milli birliğini Şiilerin yardımıyla sağlamak mümkün olmuştur. Şiilerin sayesinde İranlıların kurtuluş mücadelesi dini bir renge bürünmüştür. Şii mezhebi İranlıların milli ve siyasi birliğinin güçlenmesine yardımcı olmuştur,” diye yazmaktadır.

Abdi Bey Şirazi’de (2019: 38); “Şah İsmail Safevi hareketi eski zamanlardan itibaren (Arap istilalarından itibaren) resmi Sünniliğe karşı ayaklanmak isteyen İran halkı arasında elverişli ortam bulmuştu. Bu durum Şah İsmail’in istila hareketlerine ve kurduğu devlete “milli kimlik” kazandırmak açısından önemliydi. Dini reformunun ardından İranlıların herhangi ciddi direnişte bulunmamasının nedeni de bu durumdan kaynaklanmıştır” der.

5.3. Şah İsmail’in Hem Mürşid-i Kâmil, Hem de Devlet Başkanı Olması

Safevi Tarihçisi Rumlu Hasan’ın belirttiğine göre (2004: 76-77), 1501’te Şah İsmail önderliğinde Alevi-Kızılbaş Türkmenler tarafından Safevi devleti kurulduğunda Kızılbaş dini-toplumsal sisteminin başında Mürşid-i Kâmil sıfatıyla Şah İsmail bulunuyordu. Mürşid-i Kâmil’in bir takım gizli bilgileri ataları kanalıyla tevarüs ettiğine inanılıyor, manevi otoritesi mutlak anlamda kabul ediliyordu. Tarikat içinde mürşid-i kâmilin vekili Halifetü’l-hulefa olup ondan sonra en yetkili ikinci kişi idi. 1501’de devletin kurulmasıyla beraber Safevi şahları iki misyonu uhtelerinde birleştirmişlerdi. Öncelikle onlar Şeyh Safiyüddin’den beri tarikatın piri ve mürşid-i kâmili idiler.  1501’den itibaren buna dünya saltanatı da eklendi. Böylece Şah iki ayrı ama birbiriyle de yakın ilişkili organizasyonun başı oluyordu. İşte bu noktada tarikat işlerinin yürütülmesi ve irşad faaliyetlerinin aksamaması için Halifetü’l-hülefa makamı kuruldu. Bu makam ve onun altında yapılandırılan hiyerarşik tarikat örgütlenmesi aracılığıyla, şahlar sadece kendilerini tahta taşıyan savaşçı Kızılbaş gücünü değil, aynı zamanda Osmanlı ülkesi dâhil geniş bir coğrafyaya yayılmış bulunan mürid kitlesini kontrol ediyordu. İlerleyen süreçte zayıflasa da bu makam Safevi devletinin sonuna, 1736’ya kadar varlığını sürdürdü.

İranlı Tarihçi Muhammed Refî’ Ensârî (2018: 45), 18. yüzyılda yazılmış, Safevi Devleti içinde inanç sistemini anlatan Düstürü’l-mülük adlı eserde Halifetü’l-hülefa’nın başlıca görevi halifelerin yetiştirilmesi, atanması ve onlar aracılığıyla Kızılbaş toplumu içinde irşad faaliyetlerinin yürütülmesi idi. Halifelerde bulundukları obalarda veya bölgelerde talipleri irşad ediyor, onların sorunlarını çözüyor, cem ayinlerini yönetiyor ve hukuki davalara bakıyordu. Halifeler kendi bölgelerinde hem dini hem hukuki konularda tam yetkili olup taliplerin herhangi bir şekilde şeriat mahkemelerine gitmelerine izin verilmiyordu. Kızılbaş dini-toplumsal düzeni içinde yer alan bir talibin hem dini hem dünyevi her türlü meselesi “Yol” içinde tarikat erkanına göre hallediliyordu. Safevi ülkesinde halifeler ve Halifetü’l-hülefa aynı zamanda resmi devlet görevlisi sayılıyordu. Osmanlı bölgesinde ise yakalandıklarında en ağır cezalara çarptırıldıklarından halifeler gizli faaliyet yürütüyorlardı. Halifeler şecere denilen bir belge ile atanıyordu ve bu belgede halifenin görevleri ve sorumluluklarının yanı sıra kendisine bağlanan oymaklar ve yerleşim bölgeleri de yazılıyordu. Halifelerin aşiretlere ve vilayetlere göre atandığını, atamaların şecere denilen resmi bir belge ile yapıldığını ve bu belgelerin Kızılbaş Devleti Şahlarının onayı ile Halifetü’l-hülefa tarafından düzenleniyordu. Halifeler aşiretlerin en saygın kişileri arasından seçiliyor ve belli bir tarikat terbiyesinden geçiriliyordu. Bazen halife aynı zamanda aşiretin reisi olabiliyordu. Bu uygulamalar Safevi devletinin dağılmasına, 1736’ya kadar devam etmiştir.

Sonuç

14.yüzyılın başlarından itibaren Horasan’dan Anadolu’ya ve Balkanlara kadar uzanan geniş bir coğrafyada faaliyet gösteren ve organize bir biçimde kalabalık mürit ve talip nüfusuna sahip olan Erdebil Dergâhı kuruluşundan itibaren soyu, etnik kimliği ve inancı konularında ilerleyen süreç içinde dayandığı toplumsal tabana göre değişim yaşanmıştır. Tarikatın şeyhleri, bölgede ayakta kalmak için Sünni şeriatı karşıtı ezilen horlanan halkı Ehl-i Beyt şemsiyesi altında Erdebil Dergâhı’nda toplamayı başarmıştır. Tarikatın devlete dönüşmesinden sonra kısa bir zaman da olsa Kızılbaş inanç sistemi merkeziyeti etrafında kurulmuş devletin yazılı kaynakları, sanatı ve bu devleti ziyaret eden seyyahların aktardıkları Kızılbaş yolun-erkânın önemli bir yere sahip olduğunu göstermektedir. Ancak Safevi Devleti’nin son dönemlerinde Kızılbaş yolun-erkânın önemi İran’da etkisini azaltmış, Anadolu ve Balkanlarda yaşayan Kızılbaş-Alevilerin ibadet ritüllerinde değişiklik olmamış, Ocak sistemi ile günümüze kadar devam etmiştir; halen de etmektedir.

Kaynaklar

Abbaslı, Mirza (1976). “Safevîlerin Kökenine Dair”, Belleten, s.287- 329. Belleten XL, Sayı: 158, Nisan 1976’dan ayrıbasım Konu Safeviler _ Tarih. Konu: Safvetü’s Safa.

Abdi Bey Şirazi (2019). “Safevîler Tekmiletü’l-Ahbar”, (çev. Şefaaddin Deniz, Hasan Asadi) İstanbul: Bilge Kültür Sanat Yayınları.

Aka, İsmail (2019). Timurlular, İstanbul: Kronik Yayınları.

Akın, Bülent (2014). “Alevi Ocakları ile İlgili Tespit Edilebilen En Eski Tarihli Belge: Ağuiçen Ocağı Şeceresi” Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi.

Aşıkpaşazade (2011). Tevarih-i Al-i Osman (düz. Nihal Atsız), Ötüken Yayınları.

Aydoğmuşoğlu, Cihat (2018). Safeviye Tarikatı, Ankara: Tün Kitap Yayınları.

Budak Munşi-i Kazvini (2004). “Cevahirü’l-Ahbar” (çev. İsmail Aka), Belleten, S.253, 735-736).

Cebecioğlu, Ethem (2006). Hacı Bayram Veli, Ankara: TDV Yayınları.

Efendiyev, Oktay (2018). Azerbaycan Safevi Devleti (çev. Ali Asker). İstanbul: Teas Press Yayınları.

Erdem, İlhan (2000). “Olcaytu Han’ın Ölümüne Kadar İlhanlılarda Yaşanan Siyasal-Kültürel Gelişmeler ve Yakın-Doğu’ya Etkileri”, Tarih Araştırmaları Dergisi, Sayı 31, c. 20, s. 27.

Eyuboğlu, İ. Zeki (1979). Alevilik-Sünnilik, İstanbul: Hürriyet Yayınları.

Gölpınarlı, Abdülbaki (1997).Türkiye’de Mezhepler ve Tarikatlar Tarihi, İstanbul: İnkılap Kitabevi.

Gündüz, Tufan, (2017). Son Kızılbaş Şah İsmail, İstanbul: Yeditepe Yayınları.

Hasanzâde, İsmail (2001). Hükümet-i Türkemanan-ı Karakoyunlu ve Akkoyunlu, der. İran, (çev. Bülent Akın).

Hinz, Walther (1992). Uzun Hasan ve Şeyh Cüneyd, (çev. Tevfik Bıyıkoğlu) Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları.

İbn Battuta (2021). İbn Battuta Seyahatnamesi, (çev.A.Sait Aykut), İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.

İskender Bey Munşi (2019). Tarih-i Âlam-ârâ-yi Abbasi (çev. Ali Genceli), Türk Tarih Kurumu Yayınları.

Kadı Ahmed Kumi (1971). Hülasatü’t-Tevarih (çev. İhsan İşraki), Tahran.

Köprülü, Mehmet Fuad (2016). Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, İstanbul: Alfa Yayıncılık

Kurt, Menderes (2018). Safevi Dönemi Şiî Ulema ve Velâyet-i Fakih’in Ortaya Çıkmasını Hazırlayan Tarihsel Süreç Üzerine, Cilt 2, Sayı 1, 61 – 90.

Muhamed Yusuf Vale-i İsfehani (2022). Hold-i Berin (Tarih-i Timuriyen ve Türkmanan), (çev. İsmail Aka) Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları.

Muhammed Refî’ Ensârî (2018). “Destûrü’l-Mülûk”, (çev. Namiq Musalı), I. Şah İsmail’in İdarî-Askerî ve İctimaî-İktisadî Politikaları Üzerine Bazı Notlar ve Değerlendirmeler. Akademik Tarih ve Düşünce Dergisi İlkbahar 2018, 5(14), ss.1-46

Müneccimbaşı Ahmet Dede (2019). Müneccimbaşı Tarihi / Sahaif-ül-Ahbar fi Vekayi-ül- a’sar (çev. İsmail Erünsal), İstanbul: Tercüman Yayınları.

Nur, Rıza (1994). Türk Tarihi, C.5, İstanbul: Toker Yayınları.

Ocak, A. Yaşar (2000) “Babailer İsyanından Kızılbaşlığa Anadolu’da İslam Heterodoksinin Doğuşu ve Gelişimi” Belleten, I.XIV/239.

Rumlu Hasan (2004). Ahsenü’t-Tevarih, Şah İsmail Tarihi, (çev. Cevat Cevan) Ankara: Ardıç Yayınları,

Sarı Abdullah Efendi (2017). Mesnevi-i Şerif Şehri, (çev. Ülker Aytekin), Konya: Umde Yayınları.

Savory, Roger (2021). Safevîler Devrinde İran (çev. Özgür Kolçak), İstanbul: Bilge Kültür Sanat Yayınları.

Seyyid Hasan Esterabadi (2019). Tarih-i Sultani (çev. Cihat Aydoğmuşoğlu), Uluslararası 8. Türkiye-İran Tarihi ve Kültürel İlişkileri Sempozyumu (8-9 Mayıs 2014/Bursa)’nda sunulmuş ama basılmamıştır. Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Tarih Bölümü Sıhhıye/Ankara, aydogmusoglu@ankara.edu.tr. (Makale gönderim tarihi: 02.05.2019; Makale kabul tarihi: 05.06. 2019)

Soyer, Yılmaz (2005), 19. yy ’da Bektaşilik, İzmir: Akademi Kitabevi.

Sümer, Faruk (1999). Safevi Devletinin Kuruluşunda Türkmenlerin Rolü, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları.

Taşğın, Ahmet (2014). Musul Alevileri Buyruğu, İstanbul: Karacaahmet Sultan Kültür Derneği Yayınları

Togan, Zeki Velidi (1970). “Azerbaycan”, TDV İslam Ansiklopedisi C.II, İstanbul: TDV Yayınları s. 91-118.

Uzunçarşılı, İsmail H. (1969). Anadolu Beylikleri ve Akkoyunlu Karakoyunlu Devletleri, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları.

–––––. (2011). Osmanlı Tarihi, C. II, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları.

Yahya b. Abdüllatif Kazvini (1984). Lübbü’t-tevarih (çev.Hamidreza Momemmednejad) Ankara: Birleşik Yayınevi.

Yıldırım, Cengiz (2019). Şah İsmail Safevi Kızılbaş Devleti, Ankara: Dorlion Yayınları.

–––––. (2021). Erken Alevilerin Gizlenen Tarihi, Ankara: İtalik Yayınları.

Yıldırım, Rıza (2017). Aleviliğin Doğuşu (çev. Barış Yıldırım), İstanbul: İletişim Yayınları.

Yinanç, H. Mükremin (1962). “Akkoyunlular”, TDV İslam Ansiklopedisi, C.I, İstanbul: MEB Yayınları, s.251-270.

[1]    Halk Müslümanlığı: Siyasi bir nitelik kazanmamış, yalnızca bir sosyal hayat tarzı olarak algılanan ve yaşanan, kitabi esaslardan çok toplumun geleneksel inanç ve hayat tarzının belirlediği, kısmen hurafelere karşılık Müslümanlık anlayışı ve tarzı olarak görülmektedir. Bu, Türklerin eski inanç ve geleneklerinin şifahi bir kültür unsuru olarak İslam içinde ön plana çıktığı bir anlayış olup, adına “Heterodoks İslam” inancı da denilmektedir. Kalenderîlik, Bektaşilik, Alevilik ve Kızılbaşlık bu inanç biçiminin içinden sivrilip çıkmış oluşumlardır (Cengiz Yıldırım, “Şah İsmail Safevi Kızılbaş Devleti”, 2019: 26-27).

[2]    Safiyüddin’in beşkardeşi vardı. Bunlar Seyyid Muhammed, Seyyid Selahaddin, Seyyid İsmail, Seyyid Yakub ve Seyyid Fahreddin idi. (Seyyid Hasan Esterabadi, “Tarih-i Sultani”, 2019: 17).

[3]    Halvetiye Tarikat silsilesi, Ahî Muhammed vasıtasıyla İbrâhim Zâhid-ı Geylânî’ye nisbet edilen, ancak kurumlaşmış bir tarikat halini alamayan Zâhidiye silsilesiyle birleşir. Silsile, İbrâhim Zâhid-i Geylânî’nin halifesi Safiyüddin Safi tarafından Erdebîl’de kendi adına kurduğu Safevîye, tarikatına dönüşmüştür. Safevîye tarikatı Anadolu’da Şeyhi Hoca Ali’nin halifesi Şeyh Hamidüddin (Somuncu Baba) kanalıyla onun halifesi Hacı Bayram Veli’nin Ankara’da kurduğu Bayramiye tarikatıyla irşad faaliyetlerini yürütmüştür (Abdülbaki Gölpınarlı, “Türkiye’de Mezhepler ve Tarikatlar Tarihi”, 1997: 20-42).

[4]    Dünyevi güçlere olan eğilimlerini meşrulaştırmak için Peygamber’in ailesinin torunları olarak bilinen (Ehl-i Beyt) imamların Safevi ailesinin üyeleri arasında görüneceğini savunuyorlardı. Ayrıca müritlerine şeriat tarafından yasaklanmış (haram) bazı eylemler için izin veriyordu. Böyle yaparak Hallac-ı Mansur gibi bazı sufilerin sözlerini izlediklerini iddia ediyorlardı (Ahmet Yaşar Ocak, “Babailer İsyanından Kızılbaşlığa Anadolu’da İslam Heterodoksinin Doğuşu ve Gelişimi”, 2000: 147).

[5]    Sultan Ali, kardeşine önce zamanı geldiğinde kendi ölümü, babasının ölümü ve dedesinin ölümünün intikamlarının alması gerektiğini tembih etti. Arkasından onun kulağına “soylu atalarından bir miras olarak devraldığı sözleri (tarikat sırlarını)” fısıldadı. Burada manevi otoritenin, yani mürşitliğin bir kişiden diğerine geçişinin üç unsur ile sembolize edildiği anlaşılmaktadır: Haydari Tac, kuşak ve tarikatın gizli sözleri (tarikat sırrı).” (Yahya b. Abdüllatif Kazvini “Lübbü’t-tevarih”, 1984: 29).

[6]    Sultan Ali’nin cesedi müridler tarafından Erdebil’e getirildiğinde Alemşah Begüm oğlunun cenazesi üzerinde uzun süre feryat ederek ağladı. Kendisi Akkoyunlu hanedanına mensup olmasına rağmen Akkoyunlular’a karşı beddualar ve lanetler okudu, oğlunun intikamının kısa zaman içinde alınmasını Allah’tan diledi. (İskender Bey Munşi, “Tarih-i Âlam-ârâ-yi Abbasi”, 2019: 262).

[7]    Caferiler ile Kızılbaş-Alevilerin ortak yanı, Kerbelâ ve Ehl-i Beyt sevgisidir. İkrar, musahip gibi ritüel unsurlar Caferilikte yoktur. Caferilik, bir tasavvufa bakış açısından ziyade şeriat yorumudur (Yılmaz Soyer, “19. yy ’da Bektaşilik,”  2005: 71-73)

MAKALEYİ PDF FORMATINDA AÇMAK YA DA İNDİRMEK İÇİN TIKLAYIN

Cengiz YILDIRIM
Tarihçi, Araştırmacı-Yazar
E-posta: yildirimcengiz@hotmail.com
E-posta bilgi@cengizyildirim.net
Cep Tel: +90 533 351 74 60

Ankara/Türkiye

Özet

Üzerinde yaşadığımız Anadolu coğrafyasında toplumu biçimlendiren, kültür oluşumuna katkı sağlayarak gönül dünyamızı aydınlatan büyük değerlerimiz olmuştur. Bunlardan biri de Bektaşiliğin öncüsü Hünkâr Hacı Bektaş Velî’dir. Hacı Bektaş Velî gerek tarihsel kimliği gerekse ortaya koyduğu felsefesi ile dün olduğu gibi bugün de ülkemizde ve dünyada etkisini sürdüren bir şahsiyettir. O, XIII. yüzyıldan günümüze Anadolu ve Balkanlarda yaşayan Alevi-Bektaşi halkının üzerinde önemli rol oynamıştır. Fakat Hacı Bektaş Velî’yle ilgili literatürde ele alınan birçok konuda yapılan tartışmalar henüz bir neticeye bağlanmış değildir. Bu da, bir taraftan Hacı Bektaş-ı Veli’nin ismi etrafında yapılan tartışmaların odağında hayatı, eserleri ve fikirleri yer aldığı için “Hacı Bektaş Veli kimdir?” sorusuna verilen cevapların gözden geçirilmesini ve mevcut sorunun yeniden cevaplandırılmasını, diğer taraftan Alevilik-Bektaşilikle ilgili farklı bakış açılarını yansıtan yeni çalışmaların gerekliliğini ortaya koymaktadır. Bu makalenin amacı, Hacı Bektaş Veli’nin ismi etrafında oluşan literatürden yararlanarak, Hacı Bektaş-ı Veli’nin hayatının hak ettiği düzeyde araştırma ve inceleme konusu yapılmadığına dikkati çekmek ve bu nitelikteki çalışmaların, Hacı Bektaş Veli’yi, fikirlerini ve bağlılarını (Alevileri-Bektaşileri) anlamak için gerekli olduğunu ortaya koymaktır.

Giriş     

Hacı Bektaş Velî’nin, yaşamına ilişkin bilgiler çok sınırlı; bu nedenle bazı yazar ve yorumculara göre farklılıklar göstermektedir. Döneme ait bilgi veren kaynaklardaki mistik (dinsel) anlatım ve Alevi -Bektaşiliğe ilişkin kaynakların kıtlığı, yok edilmiş ya da kaybolmuş olması da Hacı Bektaş Velî’ye dair sağlıklı bilgiye ulaşmamıza engel olmuştur. Ancak her ne olursa olsun hakkında yapılan tartışmalarla, görkemine ve ululuğuna gölge düşürülmemiştir. Bu çalışmanın amacı, Hacı Bektaş Veli’yi ve düşüncelerini/felsefesini, elde edilen veriler ışığında anlamak ve anlatmaktır.

Şüphesiz Hacı Bektaş Velî ile ilgili başvurulacak kaynak Velâyetname/Velâyetname adı ile andığımız “Menâkıb-ı Hacı Bektaş Velî”dir. Bugün elimizde Hacı Bektaş Velî’nin hayatı ve kerametlerini anlatan Bektaşiliğin ortaya çıktığı XV. yüzyılın son çeyreğiyle XVI. yüzyılın başında yazıya geçirilmiş bulunan bir eseri Bektaşî menâkıbnâmesinin en tanınmışıdır. Bu tanınmışlık, ilk planda tarikatın pîri Hacı Bektaş Velî’nin hayatına hasredilmiş olmasından ve bu sebeple de bir çeşit kutsallık kazanarak çok okunmasından ileri gelmektedir.

Eserin mensur, manzum veya karışık olmak üzere üç tip nüshası vardır. Hangi tipin ilk yazılışın ürünü olduğu veya her birinin değişik yazılışları mı temsil ettiği, ayrıca yazarı ve telif tarihi gibi konular henüz aydınlığa kavuşmamıştır. Eric Gross’tan Bedri Noyan’a kadar eserin bütün nâşirleri ve Bektaşilik üzerine çalışan araştırmacılar, mensur ve manzum nüshaların yazarı olarak ayrı ayrı Süflî Derviş mahlası ile bilinen Mûsâ b. Ali’yi ve XV. yüzyılın sonlarıyla XVI. yüzyıl başlarında yaşamış olan Firdevsî-i Tavîl’i kabul etmişlerdir.

1. Hacı Bektaş Veli, Doğum-Ölüm Tarihleri, Adı, Soyu, Eğitimi, Evliliği Yeniçeri Ocağının Kuruluşunda Bulunup Bulunmadığı, Felsefesi, Eserleri.

1.1. Hacı Bektaş Veli

Hacı Bektaş Velî, İran Horasan kökenli (Nişabur), Mistik, Seyyid, mutasavvıf, şair ve filozof. Anadolu’da kurulan Bektaşiliğin öncüsüdür. Tanrısal gerçeğe sevgiyle varılabileceği görüşünü savunmuştur.

Hacı Bektaş Veli, XIII. yüzyıl Anadolu’sunda yaşamış ve etkileri yüzyıllar boyunca geniş toplum kesimleri üzerinde hissedilmiş olan önemli bir sufidir. Fakat Hacı Bektaş Velî’yle ilgili literatürde ele alınan birçok konuda yapılan tartışmalar henüz bir neticeye bağlanmış değildir. Tartışılan konuları belirtecek olursak: İsmi, ailesi, nesebi, meşrebi, doğum ve ölüm tarihi, eğitimi, Anadolu’ya yolculuğu, Anadolu’da kimlerle temas kurduğu, Babailer İsyanına katılıp katılmadığı, evliliği, halifeleri, yeniçeri ocağının kuruluşunda yer alıp almadığı, eserleri, şiirleri gibi konularda elimizde ne yazık ki net ve güvenilir bilgi ve belgeler, yok denecek kadar azdır. Elimizde olanlarda da tarihsel gerçekler, önemli ölçüde menkıbelerle örülmüş ve birbirine karışmıştır. Bu yüzden hayatının o dönemi ile ilgili anlatılan şeyler, menâkıbnâmeler ve dolaylı belge ve rivayetlerden meydana gelen genellemelerden ibarettir.

  1.2. Doğum ve Ölüm Tarihi

Gerek Osmanoğulları Tarihi adlı eserde (Yavuz ve Saraç 2003:290), gerekse Menâkıbu’l-Kudsiyye fî Menâsıbı’l-Ünsiyye adlı eserde (Ocak ve Erünsal 1995: 167), Hacı Bektaş’ın Baba İlyas Horasani’nin yolunda, onun ardası olduğu vurgulanır. 1240 yılında öldürülen Baba İlyas’ın ardası olacak birisinin o dönemlerde en az 30 yaşlarında olması gerekir. Bu da Hacı Bektaş için saptanılan doğum tarihinin 1209 dolayları olduğunu gösterir.

Hacı Bektaş Velî’nin doğum tarihinde olduğu gibi ölüm tarihinde de görüş ayrılıkları vardır. M. Tevfik Oytan, Hacı Bektaş Velî’nin doğum yılını 1248, ölüm yılını 1336 olarak verir (Oytan, 2012: 1,34).

Onun ölüm tarihi olarak en çok kabul gören tarih 1270-71 tarihidir. Ölüm tarihiyle ilgili Abdülbâki Gölpınarlı bir tarihi vesikaya dayanarak:

 “Ankara Kütüphanesine Hacıbektaş’tan gelen kitaplar arasında No.132 A. I’de kayıtlı, Kaygusuz Abdal’ın hurufa ait bir risalesi ile Abdal Musa’nın “Pend ve Nasihat-nâme” adını taşıyan kısacık bir risalesini ihtiva eden ve ilk risalesinin sonundaki kayda göre 1291 ramazanının on ikisinde (1875) Sivas’ta sureti çıkarılan mecmuanın baş tarafında “Hazine-i celile’den şeref vürud eden tomar-ı kebir’de muharrer olduğu üzere tarih-i vilâdet-i şerifleri H.606 (1209-10) olarak, müddet-i ömr-i şerifleri 63 olmağla H.606 (1270-71) senesi vefat-ı şerifleri muharrer olduğundan iş bu mahalle tahrir olundu” diyor (Gölpınarlı, 2016: 1).

Esad Coşan da, Hacı Bektaş ilçesi Halk Kütüphanesi’nde bir el yazması üzerindeki Hacı Bektaş Velî ile ilgili bir kayıttaki ifadelere dayanarak:

“Hazine-i celile’den şeref vürud olan tomar-ı kebirde muharrer olduğu üzere tarih-i veladet-i şerifleri 606/(1209) olarak müddet-i ömürleri altmış üç olmağla 669/(1270) senesi vefat-i şerifleri muharrer olduğundan işbu mahalle tahrir olundu” der ve Abdulbaki Gölpınarlı’yı doğrular (Coşan, 2012: 20).

1.3. Adı, Mahlası

Adı, Seyyid Muhammed bin İbrahim Ata olarak bilinmekle birlikte, adında yer alan sözcüklerle ilgili tartışmalar da yer almaktadır. Esad Coşan, asıl adının Muhammed (b. Muhammed) b. İbrahim b. Musa, “Bektaş” kelimesinin ise lakap olduğunu belirtir (Coşan, 2012: 20). Sezgin, “Bektaş kelimesinin, Hacı Bektaş Velî’nin ismi mi, yoksa sanı (lakabı/mahlası) mı olduğu konusunda kaynaklarda farklı görüşler mevcuttur” der (Sezgin, 2012: 15). İsmi ve Mahlası (lakabı-sanı) konusunda kaynaklarda yer alan bazı görüşler de şöyledir: Esad Coşan: “Adı Muhammed, mahlası Bektaş” derken; Abdülkadir Sezgin: “Adı Mehmed mahlası Bektaş demektedir (Coşan, 2012: 20). Baki Öz, “Adı Bektaş mahlası Muhammed” demektedir (Öz, 1997: 44). Esad Coşan, “Hacı Bektaş Velî’nin, Bektaşi kaynaklarında sık sık kullanılan “Hünkâr” lakabı ise Farsça “Hüdavendigar, hükümdar, bey” kelimesinden gelmiş olup eski el yazmalarında “hondgar şeklinde imlasına da rastlanmaktadır. Bu nedenle Steingass’ın kelimeyi hond-gar’dan çıkmış sayması yanlıştır” der (Coşan, 2012: 20).

Vilâyetnâme’nin başında yer alan ve Horasan’da geçen olaylar, Hacı Bektaş’ı kâfirlerle cihat eden bir gazi-veli kimliğinde gösterilirken, Anadolu’daki menkıbelerinde ise, sadece keramet kudretiyle kâfirleri Müslüman eden bir veli şahsiyetine bürünür. Sonuç olarak, Hacı Bektaş’a tasavvufi kimliğinin ifadesi olarak “Velî” denilmiştir (Yılmaz, 2007: 13).

Velâyetnâme’de, Hacı Bektaş Velî’nin gösterdiği bir kerameti gören Lokman Perende sevinçle “ya Hünkâr” dedi. Bu suretle Bektaş-ı Velî’nin adı Bektaş Hünkâr kaldı ifadesiyle, Hacı Bektaş Velî’nin bu lakabı kerametle kazandığı belirtilmektedir (Gölpınarlı, 2016: 6).

Hacı Bektaş Velî’nin “Hacı” sanını nasıl aldığı da yine Velâyetnâme’de yer alan şu keramete dayandırılmaktadır:

“Hacı Bektaş Velî’nin hocası Lokman Perende hacca gitti. Tavaf etti. Hac görevini yerine getirdi. Arafat’a çıkıp vakfeye durdu. Yanındaki arkadaşlarına, “bugün arife günü, şimdi bizim evimizde bişi pişirirler” dedi. Lokman Perende’nin bu sözü, Hünkâr’a malum oldu. Bir tepsiye birkaç bişi koydu. Bektaş tepsiyi aldı Şeyh Lokman Perende’ye sundu. Halk da bunu duyunca Bektaş’a baş eğdi, böylece adı, Hünkâr Hacı Bektaş-al Horasani” oldu (Gölpınarlı, 2016: 6).

Annesi ünlü bilgin Ahmet Amil Nişaburî’nin kızı Hateme Hatun, babasının adı Muhammed’dir.  Babası İbrahim al Sani unvanıyla tanınır. Hakkında bilgi veren en eski kaynaklardan biri olan Velayetnâme’de, Hacı Bektaş Velî’nin babasının Seyyid ve Peygamber soyundan geldiği, İmam Musa-ı Kâzım’dan Hz. Ali’ye değin uzanan bir soy kütüğüne dayandığından bahsedilir. Hacı Bektaş Velî Seyyid olmakla birlikte tarihimizde Horasan Erenleri, Rum Abdalları gibi değişik adlarla anılan ve birçoğunun kökeni Yesevilikle de ilgili olan Vefailik, Haydarilik, Horasan Melametiliği gibi akımlara mensup süflilerden olduğunu belirtir (Aytekin, 1995: 71-75).

 1.4. Soyu, Meşrebi

Kaynaklarda yer alan şecerelere göre, Hacı Bektaş Velî Arap soyundandır. Esad Coşan: Buna kanıt olarak, Hacı Bektaş Velî’nin Musa-ı Kâzım yoluyla Hz. Muhammed’e bağlanmasını, o devirde Anadolu’da Farsça ile yazmak daha yaygın olmasına rağmen, Makâlât adlı eserini Arapça olarak yazmasını, normalin üstünde meziyetleri ve asaleti bulunmayan bir kişinin etrafına bu kadar büyük bir muhip kitlesi toplayamayacağını; kısa zamanda o kadar geniş ve devamlı şöhret sağlayamayacağını göstermektedir” der. (Coşan, 2012: 25)

Buna karşılık Baki Öz: “Hacı Bektaş’ın Seyyidliği ve Evlad-ı Resullüğü bir inancın sonucudur. Bu durum inanç bağlamında doğrudur. Tarih bakımından büyük bir önem taşımaz. Ama Arap değil de Türk oluşu tarihsel gerçeğe daha uygundur” der (Öz, 1997: 49).  Öz’ün bu görüşlerine, Noyan (1995: 22) ve Sezgin (2012: 15) katılmalarına karşın “Hacı Bektaş Velî Türk’tür, Seyyidliğine ve bunun sonucu olarak Araplığına inanılmıştır” yönündeki görüşlerine dayandırmaktadır. A. Celalettin Ulusoy ise, çok daha farklı bir yol izleyerek Hacı Bektaş’ın Arap olduğuna karşı çıkmaktadır. Ona göre, Hacı Bektaş Seyyid ve Evladı-Resuldür, fakat Arap değildir. Bunun da çözümünü Hz. Muhammed’in soyunun Türkistan’dan Arabistan’a göçmüş Azer’e bağlayarak bulur.” (Ulusoy, 1986: 21)

13.yüzyılda Anadolu’daki Alevi Türkmenlerin başlarına kızıl külah geçirip savaşlara öyle katıldıklarını kaynaklar ortaklaşa belirtiyor. Velâyetname’de iki yerde de Hacı Bektaş’ın başına kızıl renkli sarık sardığı yazılıdır. Bu çok önemli kayıt Hacı Bektaş Velî’nin açık açık tavır takındığını ve Hz. Ali yolunda bir Alevi olduğunu ortaya koyar.

1.5. Hacı Bektaş Velî’nin Horasan’dan Anadolu’ya Yolculuğu

Claude Cahen, Hacı Bektaş Velî’nin Anadolu’ya muhtemelen Harezm’in Moğollar tarafından işgalinden sonra sığınacak bir yurt arayan Harezmşahlar ile birlikte 1230 yılına doğru gelmiş olabileceğini söyler (Yıldız, 2012: 190).  E. Ruhi Fığlalı, onun Kayseri’de Battal mescidinde Evhadüddin Kirmânî (635/1238) ile görüşmesi dikkate alınırsa, Nişabur’dan çıkışının en geç 1220 dolaylarında olacağını söyleyerek Cahen’e muvafakat eder. (Fığlalı, 1996: 317-336).

Velâyetname’nin verdiği bilgiler arasında onun seyahatleri ve seyahatleri boyunca geçtiği şehir ve makamlarda çıkardığı erbainler önemli bir yer tutmaktadır. Seyahatleri Horasan, Nişabur’dan başlamaktadır. Onun doğduğu yer olarak Matbua isimli Nişabur’un kasabasının adı da bu arada zikredilir. Yolculuğuna Nişabur’dan başlayan Hacı Bektaş Velî, Hz. Ali’nin ziyaretgâhına Necef’e, oradan Mekke’ye, Medine’ye, Kudüs’e, Halil’e, Şam’a, Halep’te Ulu Camii’nde Hazreti Davud Peygamberin ziyaretgâhına ve Elbistan’da Ashab-ı Kehf mağarasına gittiği ve buralarda da birer erbain çıkardığı ve Elbistan’dan Kayseri’ye ve oradan da Sulacakaraöyük’e geldiği belirtilir.[1]

Burada bugüne kadar gözden kaçan önemli bir nokta, benzeri bütün Türkmen şeyhleri gibi muhtemelen Hacı Bektaş Velî’nin de kendine bağlı bir Türkmen aşiretiyle birlikte Anadolu’ya gelmiş olduğudur. Çünkü genellikle bu aşiretler başlarındaki şeyhin adıyla anılırdı. Hacı Bektaş Velî de, muhtemelen göçebe kültür yapısına mensup diğer Türkmen babaları gibi, kendisine bağlı bir Türkmen oymağının başında Anadolu’ya gelmişti. Türkmen oymakları, o dönem de genellikle (Dede Garkın’a bağlı Garkın oymağı örneğinde olduğu gibi), başlarındaki şeyhin/önderin ismiyle anılmaktaydı. Nitekim Osmanlı tahrir defterlerine bakıldığında Hacı Bektaş Velî’ye bağlı geniş bir Bektaşlu oymağının bulunduğu görülmektedir (Ocak, 1996: 455). Bu alanda geniş bir araştırma yapan Ahmet Taşğın da (2009) Mardin Urfa arasında Hacı Bektaş Velî’ye bağlı geniş bir Bektaşlı oymağının mevcut olduğunu doğrular.

Ancak 1240’tan önce Amasya’ya gelen Hacı Bektaş Velî’nin, Babailiğin önderi Baba İlyas’la görüştüğü bu arada Baba İlyas’ın görüşlerinden etkilenip eski düşüncelerini (Yeseviyye) revize edip Baba İlyas’a intisap edip (Babailik) halifesi olduğu yolundadır.

 1.6. Hacı Bektaş Velî’yi Rum Erenleri Neden Anadolu’ya Sokmak İstemedi.

Anadolu, o çağlarda büyük düşünürlerin harman olduğu bir yerdir. Öyle Horasan’dan gelen herkesin hemen kabul gördüğü, velî sayıldığı gibi mantığı benimsemek olanaksızdır. O dönemi yansıtan menâkıb kitaplarında, şeyhler ve babalar arasında kuvvetli bir varlık mücadelesinin olduğunu görüyoruz. Velâyetname’de anlatılan öykülerin en ilginçlerinden biri de Anadolu erenlerinin Hacı Bektaş Velî’yi Anadolu’ya sokmamak için yaptıkları ittifaka ilişkin olanıdır. Halkın, hiç tanımadığı birisini, gelir gelmez var olan babalara, dedelere, şeyhlere tercih ederek kendisine velî yapması akıl ve mantıkla bağdaşmaz. Bu nedenle, ailesi Horasanlı olmakla birlikte, Hacı Bektaş; Babalılar arasında, Anadolu’da yetişmiş ve kendisini gerek eylemleri gerek düşünceleri ile kabul ettirmiştir.

Hacı Bektaş Velî’nin Anadolu’ya gelişi ve Rum erenleriyle karşılaşma hikayesini Velâyetname’ye dayanarak şöyle anlatılmaktadır:

“Hacı Bektaş Velî Rum’a yaklaşınca mana âleminden Anadolu erenlerine selam verdi. “Essalamün aleykim Rum’daki erenler ve kardeşler” dedi. Hünkâr selam verdiği zaman 57 bin Rum erenleri sohbet ediyordu. O zaman Rum’un gözcüsü Karaca Ahmet idi. Hünkâr’ın selam verdiği Fatma Bacı’ya malum oldu. Fatma Bacı Sivrihisar’da Seyyit Nurettin’in kızıdır. Henüz bekârdır. Orada bulunan erenlerin yemeklerini pişirirdi. Fatma Bacı elini göğsüne koyup üç kez “aleyküm selam” dedi yerine oturdu. Fatma Bacı’ya sordular selam verdiğin Rum’a gelen kimdi. Fatma Bacı Hünkâr’ın geldiği yöne yöneldi. Fatma Bacı “kendisi Horasan erenidir ama Kâbe’den geldi” dedi. Hacı Tuğrul, Karaca Ahmet’e bak bakalım Anadolu’ya gelen kim dedi. Anadolu’nun gözcüsü olan Karaca Ahmet havalandı baktı her canlı kendi eşiyle birlikte duruyor, yalnız tek başına duran bir güvercin var olsa olsa Hünkâr odur. Rum erenleri Horasan ereninin Anadolu’ya girmemesi için yerden arşa kadar kanatlarıyla kapattılar. Hünkâr yolu kapandığını görünce havada kanat çırparak Sulucakaracahöyük’e indi. Ayakları taşa hamura batar gibi gömüldü. Bayezid Bestami’nin halifesi Hacı Tuğrul doğan şekline girdi izin verirseniz güvercini avlayıp geleyim dedi. Hacı Tuğrul havadan Hünkâr’ın üzerine indi” Hünkâr, Hacı Tuğrul’un boğazını öyle bir sıktı ki Hacı Tuğrul’un aklı başından gitti. Bunun üzerine Anadolu erenleri büyük bir korkuya kapıldı (Taşğın, 2010: 56-67).

Velayetname’nin verdiği bilgiler arasında, Hacı Bektaş Velî’nin Rum’a geldiğinde karşılaştığı Rum erenleridir. Rum erenleri arasında Karaca Ahmed Sultan, Beyazid Bestâmî halifesi Hacı Tuğrul, Seferhisar’da (Sivrihisar ve Senurhisar şeklinde de geçmektedir) Seyit Nureddin, Kızı Fatma Bacı sayılmaktadır. Ayrıca Mevlâna, Mahmud Hayranî, Yunus Emre, Tabduk Emre, Emir Çin’de bunlar arasında bulunmaktadır (Taşğın, 2010: 56-67).

Bu isimlerin arasında ayrıca halifeleri de yer almaktadır. Halifeleri arasında Sarı İsmail, Seyit Cemal ve Kolu Açık Hacım Sultan’da vardır. Bunlar arasında şu ana kadar bilinen menâkıb sadece Kolu Açık Hacım Sultan’a ait olandır. Diğerlerinin menakıbı yoktur ve onlarla ilgili bilgilerin önemli bir bölümü de Hacı Bektaş Velâyetnamesi’nden aktarılmaktadır. Dolayısıyla eserde mevzubahis edilen halifeleri ile günümüze kadar kendisini Hacı Bektaş’a nispet eden pir ocakları hakkında da daha fazla bilgiye sahip değiliz. “Velâyetname, Hacı Bektaş’ın yukarıda isimleri geçen şahıslarla olan bağlantı ve ilişkisini vermektedir. Bu bilgilerin ışığında Hünkâr Rum’a geldi, selam verdi ve selamını Rum erenleri arasında Fatma Bacı aldı. Fatma Bacı içerisinde bulunduğu meclise Horasan’dan bir erin Rum’a geldiğini ve Rum erenlerine selam verdiğini ve kendisinin de onun selamını aldığını anlattı. Bunun üzerine Rum Erenleri onun gelişini konuştu ve onun Rum’a girmemesi için plan yapıp tedbir aldılar.” (Taşğın, 2010: 56-67).

Yukarıdaki özete göre Horasan ve Rum erenleri şeklinde ikili bir ayrımdan söz edebiliriz. Bu ayrım metnin kendi içerisinde yapılmaktadır ve biz de bu ayrıma uygun bu zemin üzerinde hareket ederek merakımızı uyandıracak bazı sorular sorabiliriz. Bunlar arasında Horasan ve Rum erenleri şeklindeki isimlendirmenin vurgusuna bakarak acaba aralarında ne gibi bir fark var ve Rum erenleri Horasan erenlerinin Rum’a girişine yönelik neden tedbir almaktadır, onların Rum’a girişini neden istememektedirler, Rum erenlerinin Horasan erenlerine karşı aldıkları önlemler neden sonuçsuz kalmaktadır? Bunun gibi daha çok sorular sorabiliriz. Bu soruları soruyoruz çünkü metnin bize sağladığı ikili ayrımı anlamımızı kolaylaştıran tanımların içeriğini doldurmamızı sağlamaktadır:

“Hacı Bektaş Velî hakkındaki bilgileri zenginleştireceğimiz yeni bakış açısı kazandırılmalıdır. Bu çerçevede konu yeniden ele alındığı takdirde Velâyetname’de ele alınan bilgiler, bilinen konular çerçevesinde değerlendirildiğinde Hacı Bektaş konusunu yeniden ele alınmayı gerektirecek kadar önemli olduğu görülebilir. Ayrıca Hünkâr’ın yolculuğu boyunca irşat etmiş olduğu topluluklar ve yerleşik oldukları yerler de tespit edilebilir. Hacı Bektaş Velî, muhtemelen aşiretiyle birlikte Anadolu’da yeni bir sûfi çevreye intisap etmiş olmalıdır. Bu çevre, onun içinden geldiği Yesevilik ve Haydariliğe çok benzeyen ve XIII. yüzyılda Anadolu’da önce ünlü Türkmen şeyhi Dede Garkın, sonra da onun halifesi Baba İlyas tarafından temsil edilen Vefâîlik tarikatı çevresi olabilir. Nitekim Âşıkpaşazade’nin kaydından, Hacı Bektaş Velî ve kardeşi Menteş’in Baba İlyâs-ı Horasânî’ye intisap ettikleri, Elvan Çelebi ve Eflâkî’nin ifadelerinden de Hacı Bektaş’ın halifelik makamına kadar yükseldiği anlaşılmaktadır.” (Taşğın, 2010: 56-67).

Bu konudaki tarihi kayıtları dikkate aldığımızda Hacı Bektaş Velî, “Yesevilik-Vefailik-Haydarilik” üçgenini birbirine bağlayan kilit taşı durumundadır. Bu üç etken Anadolu coğrafyasında siyasal, toplumsal ve düşünsel koşulların da yardımıyla Bektaşiliği oluştururlar. Hacı Bektaş Velî bu belirtilen etkenlerin, coğrafyasının ve tarihsel koşulların ürünüdür. (Taşğın, 2010: 56-67).

 1.7. Hacı Bektaş Velî Baba İlyas’ın Halifesi miydi? İsyana Katıldı mı?

Söylencelerden yola çıkarsak, Horasan’da bulunduğu dönemde, Ahmet Yesevi’nin kurduğu Yeseviyye tarikatının görüşlerini Şeyh Lokman Perende vasıtasıyla, benimsemiş olduğudur (Oytan, 2012: 1-34).

Günümüze kadar Hacı Bektaş, Âşık Paşazade’nin onun Baba İlyas’la olan ilişkisine açıkça işaret etmesine rağmen, bazı kaynaklarda Baba İshak’ın halifesi sayılmıştır. Şüphesiz bu eğilimin nedeni yine İbn Bîbî’nin, Baba Resûl olarak Baba İshak’ı göstermesidir. ( Öztürk.  1996: 468).

Gerek Âşık Paşazade verdiği bilgiler (Yavuz ve Saraç, 2003: 290) gerekse Eflakî’nin verdiği bilgiler (Yazıcı, 1959:370-450), Hacı Bektaş Velî için söylediği, “Baba İlyas’ın has halifesiydi” sözüne dayanan bazı araştırmacılar, Hacı Bektaş Velî’nin, on üçüncü yüzyılın başlarında, bazılarına göre Baba İlyas, bazılarına göre de Baba İshak tarafından düzenlenen ve uzun süren Babailer İsyanına katılmıştır. Yani Hacı Bektaş Velî’nin Selçuklu yönetimi tarafından 1240 yılında Kırşehir Malya Ovası’nda kanlı bir şekilde bastırılan ve elebaşları idam edilmiş olan Babaîler İsyanına aktif olarak katıldığını iddia etmişlerdir. Kendisi de Türkmen babası olan Hacı Bektaş Velî’nin Baba İlyas, Baba İshak ve diğer Türkmen babalarıyla iyi ilişkiler içinde olması doğaldır. Ancak onun Babaîler İsyanına katılmış olması zayıf bir ihtimaldir. Hacı Bektaş Velî’nin ise ya tasvip etmediğinden veya başka bir sebeple bu isyana katılmadığı hem Menakıb-ı Kudsiye Fi Menasıbi’l-Ünsiyye (Ocak ve Erünsal 1995: 169-170), hem de Âşık Paşazade’nin yazdıklarından öğrenilmektedir. Âşık Paşazade’ye göre Hacı Bektaş Velî, daha sonra Sulucakarahöyük’te (bugünkü Hacıbektaş) ortaya çıkmıştır (Yavuz ve Saraç, 2003: 295). Bu ortaya çıkışın Anadolu’nun Moğol hâkimiyeti altına girmesinden, yani yaklaşık 1243’lerden sonra olduğu tahmin edilebilir.

Hacı Bektaş’ın Babaîler isyanının lideri ile ilişkisinden Âşık Paşazade’den çok daha önce söz eden kaynak, Menâkıbu’l-Ârifîn’dir (Yazıcı, 1959:370-450), Burada herhangi bir isim belirtilmeksizin yalnızca “Baba Resûl” unvanı geçer ve Hacı Bektaş’ın onun “ileri gelen halifesi” (halîf-i hass) olduğu kaydedilir. Ancak Elvan Çelebi konuya daha bir kesinlik getirerek Hacı Bektaş’ın Baba İlyas’ın halifesi olduğunu anlamamıza yardım edecek ifadeler kullanır; yine de önde gelen bir halife olup olmadığına ait hiçbir şey söylemez.

Şu hâlde, Ahmed Eflâkî, Elvan Çelebi ve Âşık Paşazade’nin üçlü tanıklığıyla Baba İlyas ile Hacı Bektaş arasında bir şeyhlik-halifelik bağlantısının bulunduğu kesinlik kazanır. Ancak bu bağlantıya ait ayrıntı bilgi mevcut değildir. Bununla birlikte gerek Âşık Paşazade’nin gerekse Elvan Çelebi’nin ifadeleri gözden geçirilecek olursa, Hacı Bektaş’ın hiç de Eflâkî’nin dediği gibi Baba Resûl’ün (Baba İshak) ileri gelen halifesi olmadığı anlaşılır. Eğer böyle olsaydı, mantık bakımından onun da Babai İsyanın da hiç şüphesiz Baba İshak, Şeyh Osman, Aynuddevle Dede (Ayna Dola) ve diğer halifeler gibi aktif bir görev alması veya en azından Baba İshak gibi ayaklanma sırasında yahut daha sonra ya öldürülmesi ya da yakalanıp hapse atılması gerekirdi. Oysa hem Elvan Çelebi, hem de Âşık Paşazade’nin kayıtları, onun isyana katılmadığını açıkça ortaya koyuyor. Menâkıbu’l-Ârifîn (Yazıcı, 1959: 370-450), “Hacı Bektaş’ın sultanın tacını göze almadığını” yazarken ÂşıkPaşazade, kardeşi Menteş’le birlikte Baba İlyas’a bağlandığı, sonra birlikte Kırşehir’e geldiklerini, oradan Kayseri’ye geçip, Menteş’in buradan Sivas’a giderek orada Selçuklu kuvvetleriyle gerçekleşen çatışma da şehit düştüğünü bildirir (Yavuz ve Saraç, 2003: 296).

Selçuklulara karşı ayaklanan Baba İlyas ve Baba İshak’ın 1240’ta öldürülmesinden sonra Anadolu’nun birçok yöresini dolaşan Hacı Bektaş Velî, Vilâyetnâme’den anlaşıldığı kadarıyla o zamanlar yarı göçebe Çepni oymağına mensup bir kolun (muhtemelen kendine bağlı Bektaşlu kolunun) yaşadığı bir yer olduğu için bu küçük Türkmen köyünü (Hacıbektaş) tercih etmiş olmalıdır. Muhtemel bir diğer sebep de Babailer İsyanından sonra Selçuklu merkezi yönetiminin gayri Sünni (heterodoks) Türkmenlere karşı takip ettiği politika sonucu olabildiğince gözden uzak bir yerde bulunma arzusudur.

1.8. Hacı Bektaş Veli’nin Sulucakarahöyük’e Yerleşmesi

Hacı Bektaş, 1240 dolaylarında Anadolu’ya gelmiş olsaydı, tamamen hareket içinde olan Türkmenlere söz dinletmesi olanaksız olurdu. Belli ki o Türkmenler arasında yaşıyordu. Başsız kalan önemli bir kitleyi, 1240’deki isyandan sonra almış, oldukça güvenli sayılabilecek Sulucakarahöyük çevresine götürmüştür. Bizzat bu kitlenin lideri gibi ortaya çıkmamış olsa bile, onların manevi gıdasını veren insan olmuştur. Gerek Âşık Paşazade tarihinde (Yavuz ve Saraç, 2003: 295) gerekse Elvan Çelebi’nin kitabında (Ocak ve Erünsal 1995: 169), Hacı Bektaş’ın, Babalılar ayaklanmasına katılmadığı vurgulanır ve yaşadığı dönem de aydınlanır.

Vilâyetnâme’ye göre Sulucakarahöyük’te tıpkı şeyhi Baba İlyas’ınkine benzer bir hayat tarzı süren, zaman zaman bugün bir ziyaret yeri olan yakındaki bir mağarada (Çilehane-Deliklitaş) inzivaya çekilen, zaman zaman da köyün hayvanlarını otlatmak gibi oymağının günlük işleriyle uğraşan Hacı Bektaş Velî’nin, asıl tarihi rolü Sulucakarahöyük’te (Hacıbektaş) başlamaktadır. Son zamanlarda Velâyetname’yi esas alan birtakım araştırmaların Hacı Bektaş Velî’nin Sulucakarahöyük’e değil Sivrihisar’a (Polatlı) gelip yerleştiği ve mezarının orada olduğu iddiası gündeme getirmiştir.[2]

Hacı Bektaş Velî, 1243’te Kırşehir’in Sulucakaracahöyük köyüne (bugün Hacı Bektaş ilçesi) yerleşip, tekkesini kurmuştur. Savaştan sağ kurtulan ve Anadolu’da açıkta kalan Babailer (Aleviler), bu sefer Hacı Bektaş’ın çevresinde toplanmış, Baba İlyas’ın bu kudretli halifesini kendilerine pîr seçmişlerdir. Hacı Bektaş Velî, dergâhta çevresinde toplananlara Horasan’dan ve Baba İlyas’tan edindiği, “Dört Kapı” anlayışına, her kapıya onar makam ekleyerek Dört Kapı Kırk Makamdan oluşan ilkelerini açıklamaya başlamıştır (Ocak 1996: 169),

Hacı Bektaş Velî’nin Sulucakarahöyük’teki hayatı artık sadece Vilâyetnâme’den takip edilebilir. Vilâyetnâme, Hünkârı Baba Resul diye meşhur Baba İlyâs-ı Horasânî’ye değil Ahmed Yesevi’ye bağlar ve doğrudan onun halifesi olarak takdim eder. Hâlbuki Hacı Bektaş Velî’nin Ahmed Yesevî’nin ölümünden en az bir yarım asır sonra dünyaya geldiği muhakkaktır. Bununla birlikte Vilâyetnâme’de Hacı Bektaş’ın halifelerinden bahseden kısımda Baba Resul adına rastlanması, Hacı Bektaş’la Baba Resul arasındaki halifelik ilişkisinin büsbütün unutulmadığını göstermektedir. Velâyetname’ye göre; Hacı Bektaş Velî’nin, Ahmet Yesevi tarafından Anadolu’ya gönderildiği şu şekilde aktarılmaktadır: “Hz. Peygamber’e verilen ve ondan Hz. Ali yoluyla Ahmet Yesevi’ye ulaşan; Elif-i taç, hırka, çerağ, sofra, âlem (sancak) ve seccade gibi emanetler şeyhi tarafından Hacı Bektaş Velî’ye verilip, “Müjdeler olsun ki! kutbü’l-aktablık senindir; kırk yıl hükmün vardır. Şimdiye dek bizimdi, bundan sonra senindir. Biz bu yokluk yurdunda çok eğlenmeyiz, ahirete gideriz. Var, seni Rum’a saldık, Sulucakarahöyük’ü sana yurt verdik, Rum Abdallarına seni baş tayin ettik.”

Velayetnâme, Horasan’dan yola çıkan Hacı Bektaş Velî’nin Anadolu’ya gelmeden önce Necef, Mekke, Medine, Kudüs, Halep, Kürdistan, Elbistan, Kayseri gibi yerleri gezdiği, erbainler çıkardığı, Mekke’de üç yıl mücavir kaldığını yazıyor (Gölpınarlı, 2016: 17). Âşık Paşazade ise, kutsal topraklardaki şehirleri gezdiğine dair bilgi vermezken, kardeşi Menteş ile yaşadığı Kırşehir’e komşu-yakın iller olan Kayseri, Sivas, Amasya şehirlerini gezdiğini belirtiyor (Yavuz ve Saraç, 2003: 296).

Bugün, Bektaşiliğin edep ve erkânını oluşturan kural ve kaidelerine; Bektaşilik inanç ve uygulamalarına, Hacı Bektaş Velî’nin geldiği Horasan’da ve bu yolculukta uğradığı Mekke, Medine, Necef ve Kudüs’te karşılaşılmadığına göre, Bektaşiliği şekillendiren düşüncenin kaynağı/esinlendiği yerin Halep, Mardin, Urfa, Elbistan ve Kayseri olarak ifade edilen Anadolu toprakları olduğu söylenebilir. Çünkü Hacı Bektaş Velî’nin bu yolculuğunda, uğradığı bazı yerlerde erbainler çıkaracak kadar kaldığı, bu sürenin de bazı fikirlerin alınması ve etkilenmenin olması için yeterli olduğu ileri sürülebilir (Yıldırım, 2021a: 68-75).

Hacı Bektaş Velî’nin, bu yolculuğu tamamlayarak kardeşi Menteş ile Anadolu’ya gelişini Osmanlı tarihçisi Âşık Paşazade şöyle anlatıyor:

“Hacı Bektaş Horasan’dan gelmişti. Menteş adında bir kardeşi vardı. Beraber kalkıp geldiler. Doğru Sivas’a oradan da Baba İlyas’a geldiler. Kırşehir’e vardılar ve oradan da Kayseri’ye geldiler. Kardaşı Menteş, Kayseri’den yine Sivas’a vardı. Ecelinin orada geleceği yazılı imiş, onu şehit ettiler. Bunların hikâyesi çoktur, ama hepsi de bilgim dâhilindedir. Hacı Bektaş Kayseri’den Karayol’a (Karaöyük) geldi. Mezarı şimdi oradadır.” (Yavuz ve Saraç 2003: 298).

Hacı Bektaş’ın, Babai ayaklanması zamanında Anadolu’da yaşadığı ve bu ayaklanmanın lideri konumunda olan Baba İlyas’la ilişkisi olduğu konusunda bütün kaynaklar hemfikirdir. Yalnız, ayaklanmaya katılıp katılmadığı konusunda ise farklı görüşler ileri sürülmüştür. Baba İlyas’ın torununun oğlu olan Elvan Çelebi, Hacı Bektaş’ı dedesinin halifelerinden biri olarak gösterir. Fakat ayaklanmanın en azından son devresine, katılmadığını belirtir (Erünsal ve Ocak 1995: 370-450).

Âşık Paşazade, yukarıya aldığımız alıntıda, Anadolu’ya birlikte geldiği kardeşi Menteş için “onu şehit ettiler” demektedir. Bu bilgi, bazı araştırmacıların Hacı Bektaş’ın da Babai ayaklanmasına katıldığını düşündürmektedir. Ocak’a göre, olaylar üzerine Hacı Bektaş, Sulucakarahöyük’e kaçıp saklanarak izini kaybettirmiş ancak, koşulların düzelmesiyle ortaya çıkmıştır (Ocak, 1996: 167). Bu yöndeki çıkarımlara karşı çıkan Baki Öz ise, kardeşi Menteş “öldürüldüğüne göre, ayaklanmaya şöyle veya böyle katılmış olmalıdır. Demek ki, Hacı Bektaş kardeşini engelleyememiştir.” görüşünü ileri sürmüştür (Öz, 1997: 44)

Birdoğan, savaşa katılıp katılmadığı, katıldıysa bile dört yıla yakın ortada gözükmemesiyle ilgi farklı bir görüş öne sürer: “Ne olursa olsun 30 yaşlarında katıldığı bu olaydan sonra Hacca gitmiş olabilir. Ama Hac kutsaması, Sünnilerin doğal Hac kutsaması değildir. O, Hac’ın turistik ve ulusal bilinç yönlerini incelemiş, Hac coğrafyasını Anadolu’ya getirme yollarını aramıştır. Böylelikle bugünkü Hacıbektaş ilçesinde gördüğümüz Hırka Dağı’nın, Zemzem Çeşmesi’nin, Çile Mağarası’nın vb. temelini atacaktır. Bu Hac yolculuğu uzun sürmüş olabilir. Onun Sulucakaracaöyük’e geliş tarihi belli değildir” der (Birdoğan, 1995: 303).

Velâyetname’yi kaynak alırsak Hacı Bektaş’ın, Sulucakaracahöyük’te ki dergâhında ilk dönemlerde, Taptuk Emre, İbrahim Hacı, Nurettin Hace, Sarı Saltuk, Seyyid Mahmut Hayrani, Ahi Evran, Molla Saadettin, (Said Emre) gibi birçok erenle, bilginle görüştüğünden bahseder. Hacı Bektaş Velî’nin bunlarla çeşitli meydanlaşmaları olur. Hepsine üstünlük sağlar. Bundan sonra, Hacı Bektaş Velî dergâhında örgütlenmeye, düşüncesini, görüşlerini yayacak halifeler yetiştirmeye, onlara nasipler vermeye, çeşitli yerlere göndermeye başlar. Velâyetname de verilen bilgiye göre belli bir zaman sonra halife sayısı 360’a ulaşır. Halifelerinden en bilinenleri, Taptuk Emre, Sarı İsmail, Kolu Açık Hacım Sultan, Sarı Saltuk, Barak Baba’dır (Gölpınarlı, 2016: 17-19).

1.9. Hacı Bektaş Velî’nin Hakka Yürümesi

Hacı Bektaş Velî 63 yaşında (1270/1271) ömrünü tamamlar. Velâyetname’den alıntı yapan Birdoğan, ölümüyle ilgili şunları yazar:

“Ölümünden önce Sarı İsmail’i çağırıp vasiyetini bildirir. Bu vasiyet Hz. Ali’de gördüğümüz kendi tabutunu kendisinin götürmesi bezeğine benzer. Öyle de olur. Hacı Bektaş Velî öldüğünde yüzü peçeli birisi gelir; Hacı Bektaş’ı yıkar, kefenler, tabuta kor. Cenaze namazında imamlık eder.  Boz atlı yabancı, gömülme töreninden sonra atına atlar giderken de “Er odur ki ölmeden ölür, kendi cenazesini kendisi yıkar” diye son öğüdünü yapar. Bu esnada Sarı İsmail atın dizgininden tutar, yalvar yakar durumu öğrenir. Boz atlı yabancı peçesini kaldırdığında Sarı İsmail, Hacı Bektaş’ın yüzünü görür.” (Birdoğan, 1995: 303-305).

Âşık Paşazade, Hacı Bektaş’ın Sulucakarahöyük’e yerleştikten sonraki durumla ilgili olarak şu bilgilere yer vermektedir:

“Rum’a gelen dört grup insan vardır. Biri Gaziyân-ı Rum (Anadolu Gazileri), biri Ahiyan-i Rum (Anadolu Ahileri), biri Abdâlân-ı Rum (Anadolu Abdalları) ve birisi de Bacıyân-ı Rum (Anadolu Bacıları). Hacı Bektaş Sultan bunların içinde Bacıyân-ı Rum’u tercih etti ki o da Hatun Ana’dır. Onu kızı edindi, keşiflerini ve kerametlerini ona gösterdi ve ona teslim etti. Kendisi Allah’ın rahmetine vardı. Abdal Musa derlerdi bir derviş vardı. Hatun Ana’nın muhibbi idi. O zamanlarda şeyhlik ve müridlik fazla yoktu, tarikat silsilesi de bulunmuyordu. Hatun Ana onun (Hacı Bektaş’ın?) üzerine bir mezar yaptı. Geldi Abdal Musa bir nice gün burada kaldı.” (Yavuz ve Saraç 2003: 298-299)

XIV. yüzyılda Hacı Bektaş Velî’nin Sulucakarahöyük’teki tekkesinde yetişen Abdal Musa, Hacı Bektaş Velî kültünün yayılmasında büyük bir rol oynamıştır. İncelemelerden ve daha sonraki araştırmalardan çıkan sonuca göre gerek hayatta iken gerekse ölümünden kendi zamanına kadar geçen süre içinde üretilen menkıbeler aracılığıyla yeni kurulmakta olan Osmanlı Beyliği başta olmak üzere bütün Orta ve Batı Anadolu’da tanıtarak adeta tekrar hayata kavuşturan Abdal Musa olmuştur. XIV. yüzyılın ilk çeyreğinden sonra Hacı Bektaş Velî Tekkesi’nin şeyhi olan Abdal Musa, beraberindeki bir kısım Haydari dervişiyle birlikte yeni kurulmakta olan Osmanlı Beyliği topraklarına gitmiş, orada Orhan Gazi’nin hizmetine girerek fetihlere katılmıştır.

Abdal Musa, deyişlerinde “Rum Diyarı” olarak bilinen Anadolu’ya Horasan bölgesinden binlerce insanın ışık saçmak için geldiğini yazar ve Anadolu’da da bu düşüncede olan “Işık İnsanları”ndan söz eder.

“Doksan altı bin Horasan Pirleri
Elli yedi bin Rum Erenleri
Cümlesinin serfirazı serveri
Pirim Hacı Bektaş Velî değil mi?”

Abdal Musa’nın yukardaki dörtlüğü gösteriyor ki Anadolu’daki aydınlanma süreci salt Moğol istilası (1219-20) sonrası Horasan’dan gelen pirlerin değil, Anadolu topraklarının 1063’te İran-Irak-Azerbaycan topraklarından Kutalmışoğlu Süleyman Şah’la birlikte gelen Danişmendliler, Mengücekler, Saltuklular, 1071’den sonra Anadolu’ya gelen Karamanoğulları, Germiyanoğulları, Aydınoğulları gibi yerleşik halkı olan ve Işık İnsanları olarak bilinen Rum erenlerinin de gayretleriyle başlamıştır (Yıldırım, 2021b: 20-31)

1.10. Hacı Bektaş Velî’nin Evliliği/Mücerretliği ve Soyunun Devamı

Hacı Bektaş Velî ile ilgili yukarıda anlatılan bir kısım belirsizliklerin yanında kendi soyunun devamı da tartışma konusudur. Onun için köyde oturan Kadıncık Ana ile evlendiğini söyleyenler olduğu gibi, Kadıncık Ana’yı evlat edindiğini ileri sürenlerde vardır. Hacı Bektaş’ın evlenip evlenmediği konusu açık olmayan, tartışmalı bir konudur. Bundan dolayı bu konu, Bektaşileri, Dedegân ve Babagân kolları olmak üzere ikiye ayırmıştır. Çelebiler, Hacı Bektaş’ın evlendiğini, kendilerinin de onun soyundan geldiğini savunarak kendilerine “Beloğlu”; Babagân kolu ise, Hacı Bektaş’ı evlenmediğini, kendilerinin, onun düşüncelerini yaşattıklarını savunarak kendilerine “Yoloğlu–Nefes oğlu” diyorlar (Öz, 1997: 60-70).

Çelebiler ve Babagân kollarının her ikisi de Hacı Bektaş’ın hayatındaki kadının Kadıncık Ana olduğu konusunda hemfikirdirler. Ayrılığın ve tartışmanın başladığı nokta ise Hacı Bektaş’ın Kadıncık Ana ile ilişkisinin evlilik şeklinde olup olmadığıdır. Kadıncık Ana’nın kim olduğu konusunda da kaynaklarda birbirinden farklı hatta yer yer çelişen bilgiler yer almaktadır. Kadıncık Ana’nın kimliği ile ilgili bilgiler kaynaklarda Hacı Bektaş’ın evlenip evlenmediği konusuna bakışına göre farklılık göstermektedir.

Velayetnâme’ye dayanarak çizdiği Kadıncık Ana portresinde “bilinen gerçek adı Fatma Bacı’dır. Sonradan Kutlu Melek ve Kadıncık Ana (Fatma Nuriye’de denilmiştir) olarak anıldı” diyor (Bender, 1993: 153). Aynı eserde Kadıncık Ana müşfik, merhametli, zeki, ferasetli, yardımsever, çözümcü, beceri sahibi, yetenekli bir kadın özelliklerini sergileyen biri olarak tanıtılıyor ve cömertliği şu cümlelerle övülüyor: “Kadıncık’a atasından çok mal kalmıştı. Hünkâr Sulucakaraöyük’e yerleşince bütün malını, mülkünü erenler yoluna harcadı, hiçbir şeyi kalmadı, eğninde yalnız bir gömlek kaldı” der (Bender, 1993: 64).

Kadıncık Ana (Fatma Ana), Ahi Evran Şeyh Nasîru’d-din Mahmud’un eşi ve Ahi Evran’in mürşidi Şeyh Evhadü’d-din Hamid el-Kirmani (1238)’nin kızıdır. Ahi Evran’in 1261’de Selçuklu sultanı IV. Ruknettin Kılıçaslan’nın emiri Nurettin Caca’ya karşı direnişte bulunduğu Kırşehir’de öldürülmesi üzerine, Nurettin Caca’nın baskısından bunalan Fatma Hatun eşinin dost çevresi olan Sulucakaraöyük’e göçer. Bektaşiler arasında “Kadıncık Ana” olarak bilinen bu Fatma Hatun’dur (Bayram, 1991: 153). Öz’de; Kadıncık Ana (Kutlu Melek) Çepni boyundan Yunus Mukri’nin, adı İdris olan oğluyla evliydi. Hacı Bektaş’ın misafir olduğu evin hanımıdır. Hünkâr, Sulucakaraöyük’te, Kadıncık Ana’nın evine yerleşince her taraftan muhip, mürit gelip ıhtırılmaya başlandı” der (Öz, 2013: 70).

Velâyetname’de anlatılana göre; “Hacı Bektaş’la Kadıncık Ana için dedikodu çıkıyor. Bunu çıkaran İdris’in kardeşi Sarı’dır. Dedikodu ile yetinmeyip gidip Kırşehir’in tımar beyine anlatır. Bey’de bir adamını Hacı Bektaş’a Karahöyük’ü terk etmesi için gönderir. Hacı Bektaş buyruğu dinlemez. Bu kez Kırşehir Emiri Nureddin Caca gelir. Hacı Bektaş Nureddin’e kızarak uzun bıyıklarını ve sivri tırnaklarını gösterir. Nureddin’in getirdiği suyu kana çevirir ve ertesi gün de tutuklanacağını söyler. Olaylar dediği gibi olur. Zindanda, Hacı Bektaş’ın dediği gibi bir avuç toprağa bir avuç arpa ekerek yeşiline bakıp kör olmaktan kurtulur. Daha sonra zindandan çıkıp bir uç bölgeye vali olarak atanır” (Birdoğan, 1995: 308)

Velayetnâme’de Hacı Bektaş’ın evlendiği ve çocuk sahibi olduğuyla ilgili açık bir ifade yer almamaktadır. Fakat Kadıncık Ana’nın çocuklarının olduğu ve Hacı Bektaş’ın bu çocuklara isim koymak, evlilikleriyle ilgilenmek gibi sorumluluklar üstlendiği; vefatımdan sonra Fatma Ana (Kadıncık) oğlu Hızır Lale Cüvan, yerime geçsin dediği anlatılıyor. Yalnız, bu çocukların babasının kendisi olup olmadığı açık bir şekilde belirtilmiyor (Bender: 1993: 65).

Hacı Bektaş evlenmiştir, görüşünü savunan Çelebiler’in savlarını yazan Yürükoğlu, Kadıncık Ana’nın kim olduğuyla ilgili farklı bir bilgi vererek görüşlerini açıklar. Yürükoğlu’na göre, Fatma Nuriye ismiyle müsemma Kadıncık Ana, İdris Hoca’nın zevcesi değil kızıdır. Hz. Pir, bu kızla evlenmiş ve Seyyid Ali (Öbür adı Timurtaş) adlı bir oğulları olmuş ve Seyyid Ali den de Resul ve Mürsel adlı iki oğul dünyaya gelmiştir (Yürükoğlu, 1992: 180-183). Cemalettin Çelebi ise; Hacı Bektaş’ın evlenmediği görüşünün vefatından çok sonra ortaya atıldığını belirtir ve buna tepkisini şu cümleleriyle ifade eder: “Bektaşi yolağından olan kimi kişilerin evlenmeyişi seçmeleri nedeniyle Hz. Pir’in de evlenmemiş gösterilmesi, “mücerrettir” denilmesi ve bu olayın yolağın asıl gereği gibi gösterilmesi doğru değildir. “Hz. Pir mücerrettir” demek yanlıştır” (Birdoğan, 1994: 29-44).

Çelebi Cemaleddin Efendi’nin “Kadıncık Ana, İdris Hoca’nın zevcesi değil kızıdır. Hz. Pir, bu kızla evlenmiş” görüşüne; A. Celalettin Ulusoy (1986: 35-41, Yaşar Nuri Öztürk (1990: 53), Rıza Yürükoğlu (1992: 183-205), Baki Öz (1997: 69), gibi yazarlar da katılmaktadır.

Hacı Bektaş evlenmemiştir, görüşünü savunan Bektaşilerin Babagân kolunun görüşleri temelde Velayetnâme’de yer alan, yukarıda özetini verdiğimiz, Kadıncık Ana ile ilgili bilgilere dayanır. Babagânların günümüz temsilcilerinden Dedebaba Bedri Noyan görüşlerini şöyle dile getirir: “Bu konuda fazla söze gerek yoktur, evlenmemiştir. Ansiklopediler, bilimsel eserler, birçok kaynaklar onun evlenmemiş olduğunu yazar. Onun evli olduğunu iddia ettikleri Kadıncık Ana (ki Kutlu Melek, Fatma Nuriye de denir) İdris Hoca adındaki kişi ile evli bir hanımdır. Her ikisi Hacı Bektaş Velî’ye ilk bağlananlardırlar. Hacı Bektaş Velî Kadıncık Ana’yı kendisine manevi evlat edinmiştir.” (Noyan, 1995: 26) Tarihçi Âşıkpaşazade de “Hacı Bektaş Kadıncık Ana’yı kızı edindi” bilgisini kaydeder (Yavuz ve Saraç,  2003: 298).

Bu konudaki görüşleri, Dedebaba Bedri Noyan’ın “Hacı Bektaş Velî evlenmemiştir, Kadıncık Ana’yı manevi evlat edinmiştir” görüşleriyle aynı olan yazarlardan bazıları şunlardır: Nejat Birdoğan,( 1995: 29-44).) Mehmet Eröz (1977: 58),  Fuat Bozkurt (1990: 28.), Cemşid Bender (1991: 65-67).

1.11. Hacı Bektaş Velî Yeniçeri Ocağı İlişkisi

Bir başka tartışılan konu Hacı Bektaş Velî-Yeniçeri Ocağı ilişkisidir. Osmanlı Devleti’nin kuruluş döneminde abdal, baba, dede, ahi gibi lakaplar taşıyan ve Bizans topraklarında ve Balkanlardaki fetihlerde bulunan Horasan dervişleri hep ön plandadır ve ilk Osmanlı sultanlarından büyük saygı görmüşlerdir. Bunlar arasında en etkin olanlardan biri, Hacı Bektaş Velî düşüncesini taşıyan Abdal Musa’dır. Abdal Musa birlikte savaştığı Osmanlı gazilerine Hacı Bektaş Velî’nin menkıbelerini anlatarak onu tanıtması olmuştur. Osmanlı gazileri aracılığıyla Hacı Bektaş Velî’yi tanıyan Osmanlı sultanları Yeniçeri Ocağı’nı kurarken gaziler arasında yaygın olan güçlü kült sebebiyle ocağı Hacı Bektaş Velî Dergâhına bağlamışlardır. Böylece Hacı Bektaş Velî’nin hatırası Osmanlı topraklarında giderek gelişmek suretiyle büyüyüp ünlenmiştir. XVI. yüzyıl başlarına gelindiğinde ise Balım Sultan, Bektaşilik tarikatını Hacı Bektaş Velî’nin adına bugün bilinen şekliyle kurmuş ve son şeklini vermiştir.

Halil İnalcık’a göre; (2009: 271-290))  Yeniçeri Ocağı I. Murat (Hüdavendigar) zamanında 1363 yılında kurulmuştur. O tarihte Hacı Bektaş Velî hayatta değildir. İsmail H. Danişmend’de bu görüşe katılır; Hacı Bektaş Velî’nin oğlu (Çelebilere göre bel evladı, Bektaşilere göre yol evladı) olduğu söylenen Dimetoka’da dergâhı bulunan Seyyid Ali Sultan (Kızıl Deli), Yeniçeri Ocağı’nın kuruluşunda hazır bulunmuş, Hacı Bektaş Velî adına dua etmiş ve askere “Ak Börk giydirmiştir” der (Danişment, 2011: 71-73). Hacı Bektaş’ın manevi etkisi ve duasının (gülbank) okunması Yeniçeri Ocağının kuruluşundan, bu kuruluşun 15 Haziran 1826 tarihinde) Osmanlı Padişahı II. Mahmut tarafından lağvedilmesine (Vaka-ı Hayriye) kadar devam etmiştir. Abdülaziz zamanında tekrar canlanan Bektaşi tekkeleri Cumhuriyet döneminde 25 Kasım 1925 tarihinde Tekke ve Zaviyelerin kapatılması kararıyla faaliyetleri tekrar durdurulmuştur (Öz, 2013: 131)

Kendisinden sonra gelen ve Bektaşiliğin ilk erkân namesini yazan Kaygusuz Abdal (1341-1444), ilk tüzük yapıcı olmuştur. 16.yy’da yaşayan Balım Sultan (1457–1516) ise bu erkân nameyi sonradan geliştirmiştir ve kurumsallaştırmıştır (R. Yıldırım, 2019: 261-268). Hacı Bektaş Velî’nin hayatı ve kerametlerini anlatan Velâyetname, Gölpınarlı’ya göre ölümünden 200 yıl sonra Sufli Derviş Alioğlu Musa (Uzun Firdevsi) tarafından yazılan önemli bir eserdir. Kendisine mal edilen şiirler dışında; Tasavvuf yollarını gösteren “Makâlât” adlı Arapça bir eseri vardır. Hacı Bektaş Velî’nin yaşam öyküsü, birtakım söylencelerle, olağanüstü olaylarla süslenmiş bir yapıt olan Velâyetname’de bütün ayrıntılarıyla sergilenmiştir (Gölpınarlı, 2016: 19-20).

Ahmet Yaşar Ocak da “bu yapıtta o, gerçek yaşamıyla değil, Anadolu insanının onu sevdiği, görmek istediği, tasarladığı biçimde anlatılmıştır. Söylenceler Hacı Bektaş Velî’yi aslana bindirir, kuşlarla, geyiklerle konuşturur, denizler üzerinde yürütür, güvercin donun da göklerde uçurur, ölüleri diriltir, körlerin görmesini sağlar, hastaları sağlığına kavuşturur” der (Ocak, 2009: 21).

1.12. Hacı Bektaş Velî’nin Düşüncesi/Felsefesi

Yaşamının bir söylence niteliği taşımasına karşın, Hacı Bektaş Velî’nin geliştirdiği düşünce Anadolu insanının dünya görüşünü, ahlakını, bireysel ve toplumsal ilişkilerine biçimlendiren bir özle doludur. Adını “Horasan Erenleri” olarak anılan şahsiyetlerin başına yazdıran, Hacı Bektaş Velî, adından kaynaklanan Bektaşiliğinin içerdiği düşüncelerin odağını oluşturan sevgi-evren Tanrı-insan birliğini kavramayı erek edinir. Kendi adına düzenlenen Velâyetnamede açıklandığına göre, Hacı Bektaş Velî bütün insanların kardeş olduklarını, bütün yeryüzünden ortaklaşa ve barış içinde yararlanılması gerektiğini, varlık birliğinin gerçekliğini, insanın tanrısal niteliklerle donatıldığını savunmuş, insanın bir sevgi varlığı olduğu görüşünü benimsemiş, benimsetmiştir. Sevginin insanı olgunlaştırmak, Tanrı’ya ulaşmasını sağlamak gibi üç başarısı vardır. Bu başarının ilk basamağı kişinin kendini tanıyarak sevmesidir. Kendini bilen kendini sever, kendini seven kendini bilir. Kişi tanrısal bir özle donatıldığından, kendini seven Tanrı’yı sever.  Bu düşünce Bektaşilikte “varlık birliği” ne giden tek yoldur, bu nedenle bütün Bektaşilerin bağlandığı bir ilke niteliği taşır (Gölpınarlı, 2016: 20).

Hacı Bektaş Velî’nin izini sürenlere göre Tanrıyı sevmek Ali’yi sevmekle başlar çünkü Bektaşilik Ali sevgisini yaymayı, sürdürmeyi amaç edinmiştir. Ehlibeyt’e dost olana dost (Tevella), düşman olana düşmandır (Teberra). Bektaşilikte üç, dört, yedi, dokuz, hak gibi sözler kutsaldır. Bütün varlık türlerini oluşturan dört öğe vardır, bunlarda od, yel, toprak ve sudur. Tanrı evreni bu dört kurucu öğeyi sevgiyle birleştirerek yaratmıştır (Uluçay, 1992: 19).

Bu nedenle sevgi birleştirici, uyum sağlayıcıdır. İnsan da bu dört öğeden kurulmuştur, ancak onda tanrısal bir töz olan tin vardır. Tin ölümsüzdür, gövdeye sonradan girmiştir, gene geldiği tanrısal kaynağa dönecektir. Tin’in gövdeden ayrılması, ölüm olayını doğurur. İnsana gerçek değerini kazandıran, onu öteki varlık türlerinden üstün kılan bu tindir. Tin yalnız gövdeye dirilik sağlamakla kalmaz bilme, tanıma, düşünme, us gibi bütün yetilerinde kaynağıdır. Hacı Bektaş Velî’de bu yetileri kendinde toplamış, olgunluğun en yüksek aşamasına ulaşmış bir uludur (ermiştir). (Yıldırım, 2019: 192).

Hacı Bektaş Velî adına düzenlenen Velâyetname ve Makâlât (Konuşmalar) incelenince Bektaşiliğin Anadolu’nun çok tanrıcı dönemlerine değin uzayan bir inanç kaynağından beslendiği, Anadolu insanının düşünce yapısına uygun bir nitelikte biçimlendiği, bu kuruluşta İslâm şeri hükümlerinin etkisinin çok az olduğu anlaşılır. Özellikle od, yel, su ve toprak gibi dört ilke öğretisi, içkinin yasak olmayışı, Tanrı-Ali-insan üçlemesi, bütün insanların kardeş oldukları görüşü çok eskilere giden bir düşünce ürünüdür (Birdoğan, 1995: 29-44).

Hacı Bektaş Velî’nin etkisi düşüncesini taşıyan müritleri (halifeleri) tarafından Anadolu ve Rumeli bölgelerinde çok geniş bir alana yayılmış, yedi yüz yılı aşkın bir süre özellikle yazın alanında, değişik türde ürünlerin ortaya konmasına olanak sağlamıştır. Bir yandan halk şiirini, bir yandan tekke şiirini etkileyen Bektaşilik anlayışı, yer yer Hurufilikle, Yeni-Platonculukla karışarak yeni bir düşünce türünün doğmasına yol açmıştır (Yıldırım, 2019: 193).

Resim-yazı-resim, şiir, oyun, çalgı, tören gibi varlıkların yayılmasında, gelişmesinde önemli katkısı olan Hacı Bektaş Velî, 14.yüzyıl ortalarından 19. yüzyıl başlarına değin, Yeniçeri Ocağı’nın simgesi durumunda olmuştur. Yeniçeri Ocağı onun adına törenler düzenlemiş, “gülbank” denen dua okumuştur. Şah Hataî, Kaygusuz Abdal, Kazak Abdal, Kul Himmet, Pir Sultan Abdal gibi, Anadolu halkı üzerinde büyük etkisi olan ozanların hepsi Hacı Bektaş Velî’den esinlenmiştir. Bugün Türbesiyle müzesinin bulunduğu ve Hacı Bektaş Adını almış o kasabada her yıl, ağustos ayının 15-16’sında adına resmî törenler düzenlenir (Yıldırım, 2019: 193-195)

2.Adına Yazılan Velâyetname (Veleyetname-i Hacı Bektaş-ı Veli) ve Kendisinin Yazdığı Varsayılan Eserler Şiirler

2.1. Velâyetname / Vilâyetname  

Vilâyetnâme, başta Eric Gross olmak üzere (Das Vilājetnāme des Haggi Bektasch, Leipzig 1927), Sefer Aytekin (Vilâyetnâme-i Hacı Bektaş Velî, Ankara 1954). Abdülbaki Gölpınarlı (Manakıb-ı Hacı Bektaş-ı Velî: Vilâyet-nâme, İstanbul 1958), ve Bedri Noyan (Hacı Bektaş-ı Velî Velâyetnâmesi) İlk Velâyetnâme, Aydın 1986) tarafından yayımlanmıştır. Sonuncu eser Vilâyetnâme’nin manzum bir versiyonudur. Ancak bu kaynak eserin sağlam bir ilmî neşri henüz meydana getirilememiştir.

Velâyetname’yi kaleme alan Firdevsî (d. 1453 -muhtemelen Edincik, Bandırma- ölüm yılı bilinmiyor) Osmanlı Devleti’nde yaşamış bir şair ve çok yönlü bir yazardı. En meşhur eseri Süleyman-name‘dir, ayrıca Hacı Bektaş Velî’nin hayatı hakkındaki efsaneleri içeren Velayet-nâme-i Hacı Bektaş Velî’nin derleyicisidir. Firdevsi “uzun” lakabıyla “İlyas Firdevsi Çelebi” adıyla ve İranlı Firdevsî-i Tûsî’den ayırt etmek için “Firdevsî-i Rumi” ve “Firdevsî-i Osmanî” lakaplarıyla anılmıtır. Asıl adı Şerafeddin b. Hızır veya Şerafeddin Musa’dır, mahlas olarak kullandığı Firdevsî-i Rumi ile en iyi bilinir. Çoğu tarih ve edebiyat üzerine olan 40 civarında eser yazmıştır. Firdevsî, Sünnî bir ortamda yetişmiş olmasına rağmen Alevi kültürü ile ilgili Dâsitân-ı Ceng-i Âheng-i Efrâsiyâb-ı Türk ve Hacı Bektaş Velâyet-nâme’lerini derlemiş, Barak Baba Risalesi’ni yorumlamış, böylece Sünni ve Bektaşi-Alevi kültürlerini kaynaştırmıştır.

Uzun Firdevs’i İlyas bin Musa tarafından yazılmış, olan ancak içeriğinde farklılıklar taşıyan Gazi Üniversitesi Türk kültürü Araştırma Merkezi tarafından hazırlanan Velâyetname’de mevcuttur. Hayatı ile ilgili ipuçlarına, günümüze kadar devam eden yolun inceliklerine ve geleneklerin izlerine bu eserden ulaşmaktayız. Asırlarca kerametleri ve hikâyeleri dilden dile dolaşmış şiirlere konu olmuştur. İnsanlar bu hikâyelerdeki mesajları kendi inanç yapılarının merkezine oturtmuş, Allah, Muhammed, Ali sevgisinin kendilerine en yakın yüzyıldaki ifadelerini bu menkıbelerde bulmuşlardır. Bu hikâyelerde Kur’ân, hadis, nasihat dolu anlatımlar bulunmaktadır. Yine bu menkıbelerde tekkelerde uzun yıllar devam eden Balım Sultan Erkânnamesinde bulunan öğelere Velâyetname’den ulaşmaktayız (Coşan, 2012: 17-61)

2.2. Makâlât

Aslı Arapça olarak yazılmış Molla Sadettin adı ile bilinen Sait Emre tarafından Türkçeye çevrilmiştir. Bilinen en eski nüsha 1409 yılına aittir. Bu eserde insanların anlayışları açısından kaç bölüme ayrıldığı, dört kapı kırk makam gibi yolun kurallarını anlatan bilgiler bulunmaktadır.

2.3. Makâlât-ı Gaybiyye ve Kelimât-ı Ayniye:

Bu eserin kütüphanelerde birisi Farsça, diğeri Türkçe olan iki nüshasına ulaşılmıştır. Genellikle dinî, tasavvufî ve ahlaki konularda, soru-cevap şeklindedir. Daha ziyade Makâlât’ın açıklaması şeklindedir. Hacı Bektaş Velî’nin kendi kaleminden çıktığı konusu kesin değildir. Dervişleri tarafından kaleme alınmış olma ihtimali yüksektir. Bu eser daha önceki kaynaklarda varlığından söz edilmekte fakat nerede olduğu belli değildi. Ankara Gazi Üniversitesi Hacı Bektaş Araştırma Merkezi tarafından bir nüshası İran’da bulununca, bir nüshasına da Taksim Atatürk Kitaplığı’nda olduğu tespit edilmiş ve yayın hayatına kazandırılmıştır

2.4. Şathiye

Hacı Bektaş Velî’nin iki sayfa kadar tutan bir şathiyesi olduğunu yine Abdülbaki Gölpınarlı nakletmektedir. 1680 yılında Enverî mahlası Hurufı ve Nakşî bir müellif tarafından nazım ve nesir karışık olarak “Tuhfetü’s-Salikîn” adıyla şerh edilen bu eserin yeri bilinmiyor. Bu konuda, Türk Ansiklopedisi’nin “Bektaş” maddesinde sınırlı bilgi veren Abdülbaki Gölpınarlı, eserin bulunduğu yeri zikretmemiştir.

2.5. Fevaidname (Kitab-Ül fevaid)

Bu kitabın, Hacı Bektaş Velî’nin farklı konularda söylediklerini not etmelerinden meydana geldiği rivayet edilir. Abdülbâki Gölpınarlı, bu eserin Hacı Bektaş Velî’ye ait olmayıp, Mesnevi, Nefehât gibi bazı tasavvufî eserlerden iktibaslarla oluşturulduğunu ileri sürmektedir. Eser, içerik olarak Makâlât’la çok büyük benzerlikler göstermektedir. Esad Coşan, eserin Hacı Bektaş’la ilgili olduğunu, ancak “eserin muhtelif ilâve ve tahrifler ile orijinalitesinin bozulduğunu ileri sürer (Coşan, 2012: 17-61).

2.6. Fatiha Tefsiri

Hacı Bektaş Velî’ye ait bu isimde bir eser yakında bulunup yeni yazıya çevrilmiştir. Fakat eserdeki bütün sözlerin ona ait olduğuna kesin gözle bakmak yanlış olabilir. Birdoğan’a göre; bu eserdeki bazı sözler diğer eserlerdeki sözlerle çelişmektedir. Dolayısıyla yazan kişi Hacı Bektaş’ın sözlerini yazdığı gibi kendi şahsi düşüncelerini de ona aitmiş gibi gösterme ihtimali bulunmaktadır (Birdoğan, 1995: 29-44).

2.7. Hurde–Name

Bedri Noyan’ın yazdığına göre “Girit Kandiye Horasanlı Ali Baba Dergâhına bağlı bir zat tarafından yazılmış “Erkân” adlı bir yazmada “Elhak Bektaş Velî Hurdenamesinde buyurur ki diye bir cümle geçiyor. Güzel ve okunaklı yazı ile yazılmış olan yazmada isim harekeli nesih ile yazılmıştır. Ali Naci Dedebaba da bu isimde bir eserinde özetlemişti (Noyan, 1995: 19).

2.8. Şerh-i Besmele

Orijinal tek nüshası Manisa Kütüphanesi’nde Makâlât ile birlikte istinsah edilmiş şekilde olan Besmele Tefsiri ilk olarak, Rüştü Şardağ tarafından 1985’te Türkçe’ye çevrilmiştir (Şardağ: 1985: 53). Yakın zamanda da Hamiye Duran tarafından yayınlanmıştır (Duran. 2012: 28-30). Eserde besmelenin sırrı, besmele çekmenin faziletleri ve bu meyanda Allah’ın bağışlayıcılığı vurgulanmaktadır.

2.9. Hacı Bektaş Velî’nin Şiirleri

Aşağıda Hacı Bektaş Velî’ye ait olduğu varsayılan şiirleri veriyoruz. Varsayılan diyoruz çünkü bazı araştırmacı yazarlar şiirlerin başkalarına ait olabileceğini yazmaktalar.

***

Dostumuzla beraber, yaralanır kanarız
Her nefeste aşk ile yaratanı anarız
Erenler meydanına, vahdet ile gir de gör
Kırk budaklı şamdanda kırkımız bir yanarız

***

Edep, erkâna bağlıdır, ayağımız başımız
Güllerden koku almıştır, toprağımız taşımız
Soframızda bulunan, lokmalar hep helâldir
Yiyenlere nur olur, ekmeğimiz aşımız

***

Malım mülküm servetim, hepsi evde kaldı
Eşim dostum akrabam, geçtiğim yolda kaldı
Dostlarımdan birisi, benden hiç ayrılmadı
Allah için yaptığım iyilikler bende kaldı

***

İlim, irfan mürşittir karanlıkları koğar
İnsanları cehalet, gaflet bunaltıp boğar
Gönüllerde parlayan, o saadet güneşi
Şark ile Garp’den değil, gerçek inançtan doğar

***

Eğer hakka talipsen, her an O’na doğru ak
Kâinat kitabına, irfan gözü ile bak
Yolumuzun esası, çalışmaya bağlıdır
Ayağa kalkacaksan, bari hizmet için kalk

***

Âdem’de değil mi sohbet mesani
Âdem’de değil mi Ayet-el Kürsi
Sen seni bilirsen yüzün Hüda’dır
Bilmez isen Hak senden cüdadır

Hacı Bektaş Velî’ye ait olduğu düşünülen bu dörtlüğün Arapça’dan Türkçeye çeviren güçsüz bir ozana ait olabileceği N. Birdoğan tarafından öne sürülmüştür (Birdoğan, 1995: 29-44).

***

Erkek dişi sorulmaz muabbetin dilinde
Hakk’ın yarattığı her şey yerli yerinde
Bizim nazarımızda kadın erkek farkı yok
Noksanlıkla, eksiklik senin görüşlerinde

Sevgi muabbeti kaynar yanan ocağımızda
Bülbüller şevke gelir, gül açar bağımızda
Hırslar, kinler yok olur aşkla meydanımızda
Arslanlarla, ceylanlar dosttur kucağımızsa

Dostlarımızla beraber yanar kanarız
Her nefeste aşk ile yaradanı anarız
Erenler meydanına vahdet ile girde gör
Kırk budaklı şamdanda kırkımız bir yanarız.

***

Hararet nardadır, sacda değildir
Devrişlik, hırkada, taçda değildir
Her ne arar isen kendinde ara
Kudüs’te, Mekke’de, Hac’da değildir

Sakın, bir kimsenin gönlünü yıkma
Gerçek erenlerin sözünden çıkma
Eğer insan isen ölmezsin, korkma
Âşığı kurt yemez, uc’da değildir

Gönül kâbesine girmesin hülya
Nefsine hâkim ol düşme bed huya
Kirleri arıtan baksana suya
Hep yüzü yerlerde, bucda değildir

Hacı Bektaş Velî’ye ait olduğu düşünülen “Dervişlik Hırkada Taç’da Değildir” ile başlayan dörtlüklerin Kaygusuz Abdal’a ait olduğu başta Nejat Birdoğan olmak üzere çok sayıda araştırmacı yazar tarafından söylenmektedir (Birdoğan, 1995: 29-44)..

Hak’tan emrolundu geldim cihana
Gözüm açtım mail oldum ol burca
Arif oldum Hak kelamın söyledim
Elif kaddim dal yazmışam ol burca

Konaktan bezirgân çıka göçünce
Ne gündüzüm gündüz ne gecem gece
Bir burç vardır cümle burçlardan yüce
Muhammed miraca çıkar ol burca

Alnımıza yazıluptur yazılar
Mürid olan mürşidini arzular
Yeryüzünde yer kalmadı gaziler
Arş yüzünden bir yol gider ol burca

Gökten uçan Cebrail’dir huridir
Bir gül vardır Muhammed’in nurudur
Bir kapusu Şah-ı Merdan Ali’dir
Elvan elvan nurlar çıkar ol burca

Hacı Bektaş Velî arayıp bulmuşam
Erenler deminde bir pay almışam
Bir hakikat deryasına dalmışam
Her gönülden bir yol gider ol burca

Nejat Birdoğan, Hacı Bektaş mahlası verilmiş bu şiirin 16. yüzyılda yaşamış Azeri şairi Kurbani’ye ait olduğunu ileri sürerek örnekleme yapmakta ve şiirin dili ile “uyarca” uyağının anlamsızlığını da vurgulamaktadır (Birdoğan, 1995: 29-44).

Hacı Bektaş Velî’yi sevenlerinin, bağlılarının anlattığıyla, Âşık Velî’ye ait olduğu sanılan bir deyişiyle (şiirle) tanıyalım. Alevi tarihi dedelerimizin, ozanlarımızın nefesleriyle bugünlere taşınmadı mı? Hacı Bektaş Velî’nin yaşamı ve Anadolu’ya gelişi menkıbelerle ve ondan ilham alan şairlerin şiirleriyle de anlatılmıştır:

Seyran bahçesinin bir yanı elma
On sekiz bin âlem nuru dediler
Muhammed Mustafa Haydar-ı Kerrar
Hünkâr Hacı Bektaş Velî dediler

Fahri âlem elif tacı vurula
İki cihan boyanmıştır nuruna
Hasan Hüseyin’in gizli sırrına
Arşın mühürüne Ali dediler

Hocası tuttu mektebe götürdü
Elif ba demeden mana getirdi
Pınarı akıttı susam bitirdi
Hacısı hocası beli dediler

Horasan erleri Rum’a gelüptür
Her kişi aklı ile yer buluptur
Üstlerinden vaz geçtiğin bilüptür
Kadıncık Ana’ya dolu dediler

Şu geleni Şah-ı Merdan sanmadı
Kimi inandı kimisi inanmadı
Taradı postları delil yanmadı
Besbelli ol bizden ulu dediler

Şahım der ki Bektaşiyim Bektaşi
Kimdi size nasip dağıtan kişi
Sıktı un eyledi örs gibi taşı
İsmi Bektaş kaldı Velî dediler

Düşünüp geldiler halife pirler
Bektaş gibi er görmedik dediler
Bize bir yeşil el nasip verdiler
Görünce tanırız eli dediler

Kimi inandı da beli pes dedi
Kimi inanmadı nişan istedi
Hem de mübarek elini gösterdi
Buydu nasip veren eli dediler

Er isen darı çeç üstünde otur
Ulu isen nasın işlerin bitir
Söz senet olmazmış senetin getir
Senetsiz çok olur Velî dediler

Cümle erler nasiplerin buldular
Nice bin yıl yol batında kaldılar
Urum erlerine hediye geldi
Buymuş hakkın doğru yolu dediler

Velim eydür cümle erlerden olur
Cümle erler o sultana beli der
Şüphesi yok Hak Muhammed Ali der
İnanmayan iblis kavmi dediler

KAYNAKLAR

Ahmed Eflaki  (2006). Ariflerin Menkıbeleri, (haz. Tahsin Yazıcı), İstanbul: Kabalcı Yayınları

Âşık Paşazade (2003). Osmanoğullarının Tarihi, (haz. Kemal Yavuz ve Yekta Saraç), İstanbul: K Kitap.

AYTEKİN, Sefer (1995). Velâyetnâme-i Hacı Bektaş Velî, Ankara Ayyıldız Yayınları.

BAYRAM, Mikail (1991). Ahi Evran ve Ahi Teşkilatının Kuruluşu, Konya: Çizgi Yayınları.

BENDER, Cemşid (1991). Kürt Uygarlığında Alevilik, İstanbul: Kaynak Yayınları.

——— (1993). Velâyetname-i Hacı Bektaş Velî, İstanbul: Berfin Yayınları.

BİRDOĞAN, Nejat, (1994). Çelebi Cemalettin Efendi’nin Savunması – Müdafaa, İstanbul: Berfin Yay.,

——–   (1995). Anadolu Aleviliğinde Yol Ayrımı, İstanbul: Mozaik Yayınları

BOZKURT, Fuat (1990). Aleviliğin Toplumsal Boyutları, İstanbul: Yön Yayınları..

COŞAN, Esad (2012). Hacı Bektaş-ı Velî, Makâlât, Ankara: Server Yayınları.

DANİŞMENT, İsmail H. (2011). İzahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi, İstanbul: Doğu K. Yayın.

DURAN, Hamiye (2012) Şerh-i Besmele, Ankara: Diyanet Vakfı Yayınları

Elvan Çelebi (1995). Menâkıbu’l-Kudsiyye fi Menasıbi’l-Ünsiyye, (haz. İsmail E. Erünsal ve Ahmet Yaşar Ocak), Ankara: TTK Yay.

ERÖZ, Mehmet (1977). Türkiye’de Alevilik ve Bektaşilik, Ankara: Ötüken Yayınları.

GÖLPINARLI, Abdülbaki (2016). Velâyet-Name Manakıb-ı Hacı Bektaş-ı Velî, Ankara: İnkılap Kitap.

FIĞLALI, E. Ruhi (1996). “Hünkâr Hacı Bektaş Velî (Hayatı ve Eserleri)” Erdem, VIII/ 23: 317-336.

Hacı Bektaş-ı Velî (2007). Makâlât, Alevi-Bektaşi Klasikleri, (haz. A. Yılmaz). Ankara: TDV Yayınları.

İbn Bîbî (1996). Selçuk-name (çev. Mürsel Öztürk), Ankara: Kültür Bakanlığı Yay.

İNALCIK, Halil (2009). Devlet-i Aliyye, İstanbul: İş Bankası Kültür Yay.

NOYAN, Bedri (1995). Bektaşilik Alevilik Nedir? İstanbul: Ant Yayınları.

OCAK, Ahmet Yaşar (1996). Babailer İsyanı, İstanbul: Dergâh Yayınları.

———. (2009). Alevi ve Bektaşi İnançlarının İslam Öncesi Temelleri, İstanbul: İletişim Yayın.

OYTAN, M. Tevfik (2012). Bektaşiliğin İç Yüzü, İstanbul: Demos Yayınları.

ÖZ, Baki (1997). Bektaşilik Nedir? Bektaşilik Tarihi, İstanbul: Der Yayınları.

ÖZ, Gülağ (2013). Yeniçeriler ve Bektaşilik, Ankara: Barış Kitap.

ÖZTÜRK, Yaşar Nuri (1990). Tarih Boyunca Bektaşilik, İstanbul: Yeni Boyut Yayınları.

SEZGİN, Abdülkadir (2012). Hacı Bektaş Velî ve Bektaşilik, Ankara: Akçağ Yayınları.

ŞARDAĞ, Rüştü (1985). Her Yönü ile Hacı Bektaş-ı Velî ve Yeni Eseri Şerh-i Besmele, İstanbul: İş Bankası Yayınları.

TAŞĞIN, Ahmet  (2009), Safevî-Osmanlı Savaşı’ndan İtibaren Dinî Söylemin Siyasal Propaganda Aracı Olarak Kullanılması: Dede Kargın Örneği. Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi S. 49.

TAŞĞIN, Ahmet,  (2010) Hacı Bektaş’ın Rum’a Gelişi ve Karaca Ahmed İle Karşılaşması. Uluslararası Hacı Bektaş Veli Sempozyumu. (Derleyenler Pınar Ecevitoğlu, Ali Murat İrat, Ayhan Yalçınkaya), Ankara: Dipnot Yayınları s. 56-67.

ULUÇAY, Ömer (1992). Gülbang Alevilikte Dua, Adana: Ajans Yayınları.

ULUSOY, A. Celalettin (1986). Hacı Bektaş-ı Velî ve Alevi-Bektaşi Yolu, Ankara: Akademi Yayın.

YILDIRIM, Cengiz (2019). Tasavvuf ve Tekke Edebiyatı, Ankara: Gece Yayınları.

———(2021a) Evrensel Ulularımız Ahi Evran, Hacı Bektaş Veli, Yunus Emre, Ankara: İtalik Yayınları

———(2021b) Alevilerin Gizlenen Tarihi, Ankara: İtalik Yayınları

YILDIRIM, Rıza (2019). Hacı Bektaş Veli’den Balım Sultan’a Bektaşiliğin Doğuşu, İstanbul: İletişim Yayınları

YILDIZ, Harun (2012) Hacı Bektaş Velî İle Ahi Evran İlişkisi,  Türk Kültürü Ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi Sayı-61.

YÜRÜKOĞLU Rıza (1992). Okunacak En Büyük Kitap İnsandır Tarihte ve Günümüzde Alevilik, İstanbul: Alev Yayınları.

[1]    Erbain: Belirli bir süreyle özel bir mekânda inzivaya çekilmesi anlamında tasavvufi terim.

[2]    Velâyetname’yi esas aldığını söyleyen araştırmacılardan Murat Kurt, Kızılcagün Tv’de anlatıyor: “Hacı Bektaş, Horasan’dan Anadolu’ya geçip Sivrihisar (Polatlı)’da Karahöyük köyüne geldi. Köyde kendini Sivrihisarlı Seyyid Nureddin’in kızı, sonradan kadıncık Ana lakabını alan Fatma Bacı karşıladı. Ayrıca Karaca Ahmet, Hacı Tuğrul, Fatma Bacı adını taşıyan köyler, Yunus Emre’nin köyü ve Tapduk Emre’nin tekkesi de aynı bölgededir. Yunus Emre’nin Sarı köyden kağnı ile 400 kilometre mesafede bulunan Sulucakaracahöyük’e buğday için gitmesi pek mümkün gözükmemektedir. Murat Kurt, Velâyetname ve elindeki belgelere dayanarak Hacı Bektaş’ın mezarı Nevşehir Hacı Bektaş kasabasında değil Sivrihisar (Polatlı)’dadır” der. Murat Kurt, Bacı Köyü (türbe kitabe var) Hacı Tuğrul (türbe ve kitabesi var) Karacaahmet köyü (türbe ve kitabe var) K. Höyük (türbe ve kitabeler var) (Polatlı’ya bağlı köyler) Kaynak olarak Firdevsi’nin yazdığı Velâyetname, Hacı Bektaş Velî’nin Polatlılı olduğunu gösterir; iddiasındadır.

MAKALEYİ PDF FORMATINDA AÇMAK YA DA İNDİRMEK İÇİN TIKLAYIN

“Yerellikten Ulusallığa, Ulusallıktan Evrenselliğe”

Cengiz YILDIRIM
Tarihçi, Araştırmacı-Yazar
E-posta: yildirimcengiz@hotmail.com
E-posta bilgi@cengizyildirim.net
Cep Tel: +90 533 351 74 60

Ankara/Türkiye

 ÖZ

Anadolu’nun ücra köşesinde halk içinden yetişip sonunda bütün varlığını halka vererek, yani halkla gülüp halkla ağlayarak, ezgilerini, dertli sazından yer yer, diyar, diyar, bütün memlekete ve Türk dünyasına dinleten Âşık Veysel, sazın ve sözün ustası olarak bilinen âşıkların, 20. yüzyıldaki en önemli temsilcilerindendir. Âşık Veysel’i yazarken yaşadığı coğrafyayı ve tarihsel süreci her açıdan ele almak; Veysel’i, Veysel yapan etmenleri yani, yoksulluğu, yani çiçek hastalığını, eşinin kendisini terk etmesini, Halkevlerini, Köy Enstitülerini, Cumhuriyeti ve cumhuriyetin erdemlerini dikkate alarak yazmak gerekir. Veysel adı acıdır, ıstıraptır, dirençtir, her şeye rağmen var olmaktır. Âşık Veysel, Osmanlı’nın dağılma sürecine gelindiği dönemde doğmuş, Cumhuriyet’in ilk dönemleriyle birlikte adını duyurmaya başlamıştır. Âşık Veysel, ilk dönemlerinde Emlek yöresi halk kültürünün değerleriyle öne çıksa da ilerleyen yıllarda Halkevleri ve Köy Enstitüleri’nin idealist öğretmenleri, tarafından verilen destekle cumhuriyetin erdemleriyle halk kültürünü birleştirmeyi başarmıştır. Elbette, doğduğu yer, Emlek âşıkları, tekkelerde aldığı tasavvufi bilgiler Veysel’in cumhuriyetle bütünleşmesinde önemli etmendir. Gözleri görmeyen, herkesin yardımına ihtiyaç duyması gereken bir insan sazını omzuna asmış, saza “şeytan” dendiği bir dönemde “uzun ince bir yolda” köy köy, kasaba kasaba dolaşmış cumhuriyetin hedefleri doğrultusunda yürümüş, bunun dışında bir ödün vermemiştir. Mutlaka “iki kapılı bir han”daki yolculuklarında onun elinden tutanlar olmuştur. Okuması, yazması olmadığı hâlde şiirleri yazılmış, elden geçirilmiş, plakları, kitapları basılmış şiirleri birçok gazete ve Türk Dünyası dergilerinde ve Batı dillerinde (Fransızca ve İngilizce) çeviriler yapılarak yayımlanmıştır. Aramızdan ayrılalı 52 yıl geçmesine rağmen, saz ve söz şairlerinin müstesna kabiliyeti ve pek nadir örneklerinden biri olan Âşık Veysel, Türk folklorunda kendi nevi arasında şahsına münhasır bir insan olarak yaşayacaktır. Şiirlerinde ülkemizin etnik, çok kimlikli yapısına gönderme yaparak birliği, kardeşliği, çalışkanlığı, güzel ahlakı ve doğruluğu işlemiş, halk ile aydınlar arasında iki yönlü bir köprü vazifesi görmüştür. Bu yönüyle Âşık Veysel, “yerellikten çıkmış ulusal, hatta evrensel bir kimlik kazanmıştır.” İşte bu nedenle UNESCO 2023 yılını Âşık Veysel’i anma ve kutlama yılı ilan etmiştir. Bende Âşık Veysel’i ölümünün 52. Yılında saygı ve şükranla anıyorum.

Dünyaya Geliş Öyküsü

 Âşık Veysel adıyla ünlenen Veysel Şatıroğlu Sivas’ın Şarkışla ilçesine bağlı Sivrialan köyünde dünyaya gelir. Âşık Veysel’in dünyaya geliş öyküsü, Anadolu köylerinde hemen birçok çocuğun yaşadığı olağan bir doğum biçimidir. Annesi Gülizar Hanım, Sivrialan yakınlarında bulunan Ayıpınarı mevkiinden, koyun sağmadan gelirken sancısı tutar oracıkta dünyaya getirir Veysel’i. Göbeğini de taşla kendisi keser. Veysel’i önlüğüne sarar yürüye yürüye köye döner (Oğuzcan, 1970: 5-7).

Âşık Veysel’in doğum tarihi hakkında farklı rivayetler olmakla birlikte Veysel kendi ağzından: “Üç yüz onda (1310-1894) gelmiş idim cihana” diye iki dörtlüğünde belirtmektedir.

Üç yüz onda gelmiş idim cihana
Dünyaya bakmadım ben kana kana
Kader böyle imiş çiçek bahane
Levh-i kalem kara yazmış yazımı

***

1310 doğum, Veysel’dir adım
Dünya mı eskidi, ben mi kocadım?
Çok dolandım bir sadık dost aradım
Sözü ciddi, kalbi beyan kalmadı

Veysel’in doğduğu ayla ilgili de farklı görüşler vardır. Veysel’i araştıran yazarların çoğu koyun sağmadan gelirken güz aylarında (Eylül, Ekim) doğduğunu iddia ederken, araştırmacı yazar Gülağ Öz (2008: 7), Mayıs ayında doğduğunu belirtmektedir.

Veysel Adı

 Karaca Ahmet, Gülizar çiftinin Veysel beşinci çocuğudur. Bunlardan ilki Ali’dir. Ali’den sonra dünyaya gelen üç çocuk da erkek olup küçük denilebilecek yaşlarda yoksulluk ve çiçek hastalığına bağlı sebeplerden dolayı yaşamlarını yitirmişlerdir. Veysel’den sonra dünyaya gelen evin tek çocuğu Elif’tir.
Üç çocuğunun ölümü Karaca Ahmet Gülizar çiftini üzmüş, çareler aramaya yöneltmiştir. Yörede, Veysel’in şiirlerinde de adı geçen Beserek Dağı, bu dağın eteğinde bir de ziyaret yeri vardır. Baba, Karaca Ahmet ve anne Gülizar, Veysel’in hayatta kalabilmesi için Beserek Dağı’na kurban adamıştır. Bu dağ, Sivrialan, Mescit, Beyyurdu köyü ve Hüyük Yaylası arasında kalır. Yöre halkının inancına göre bu dağ kutsal bir dağdır. Rivayete göre Veysel Karâni Hazretleri Yemen çöllerinde kaybettiği develerini bu dağda, Beserek Dağı’nda, Tek Çam mevkiinde bulur. Baba Karaca Ahmet, işte bu yüzden oğlunun adını Veysel koyar (Yıldırım 2018: 20).

Beserek Dağı’nın Gizemi?

 Adına onlarca şiir yazılan türküler söylenen, geçmişi önemli bir rivayete dayanan Beserek Dağı ve dağın eteğinde ziyaret edilen bir çam (Emlek yöresinde ardıç denir), çamın dibinde bir de geniş ve derin bir çukur vardır. Bu çukurun dağın yüzünde nasıl oluştuğu bilinmez. Bu çukura yağmur ve kar suyu toplanır. Yöre halkı bu çukurda biriken suya, uyuz olan hayvanlarını sokar. Hayvan uyuzdan kurtulur. Yerin kutsallığı düşünülür. Gerçekte ise, toplanan suya maden karıştığı için yarayı ve uyuz hayvanı iyileştirir. Veysel Karani’nin, uyuz olan develerini de bu suya soktuğu ve develerinin uyuzdan kurtulduğu rivayet edilir. Çukurun yanı başında bir çam (ardıç) ağacı bulunmaktadır. Burası ziyaret edilir. İnsanlar beklentileri için dilekte bulunur, çamın dalına çaput bağlarlar. Adaklar adanır, kurbanlar kesilir, kesilen kurbanlar burada pişirilir, lokmalar dağıtılır ve bunlardan dolayı burası büyüktür “Ulu”dur (Yıldırım, 2018: 21).

Soyunun Nereden Geldiği

 Âşık Veysel’in soyunun Orta Asya’dan (Türkistan, Horasan) göçerek Anadolu’ya yerleştiği rivayet edilir. Göç konusunda yeterli bilgi yoktur. Anadolu’ya Selçuklularla ilk gelenlerden midir (1071)? Yoksa 1219’da Harizm Devleti’ne savaş açan ve bölgeyi kasıp kavuran Cengiz Han’ın (Moğol) önünden Anadolu’ya kaçan Türkmen kafileleriyle mi gelmiştir bilinmez (Yıldırım, 2018: 18-19). Halk kültürü araştırmacısı Kutlu Özen, Âşık Veysel’in soyunun asıl yerleşim yerinin Kars olduğunu bildirir. Sülalesi hakkında da “Kars’ta bu aileye Şatıroğulları sülalesi denir” (Özen, 1998: 11), der. Gene Özen’in verdiği bilgiye göre “Uzun süre bu yörede oturan Şatıroğulları sülalesi buradan ayrılır. Ne zaman ve ne sebeple ayrıldığı hakkında kesin bilgi olmamakla birlikte Erdoğan Alkan (1991: 21) Celâli isyanlarını bastırmakla ünlü Osmanlı Sadrazamı Kuyucu Murat Paşa (1606-1611) kıyımından kurtulmak için Kars’tan göçtüklerini ve Erzurum, Malatya, Trabzon, Konya, Sivas gibi illere dağıldıklarını yazar. Öyleyse Kars’tan, Divriği Kaledibi köyüne bu göç 1700’lerin başında olmuştur. Araştırmacı yazar Nejat Birdoğan (1999: Sayı 8, s. 18), Kutlu Özen’in Âşık Veysel’in sülalesi (Şatıroğlu Sülalesi) ile ilgili verdiği bilgiyi doğrulamaz ve şöyle devam eder: “Ben Karslıyım Kars’ın Türkmen ki orada Alevi sözü yok. Türkmen sözü var. Türkmen bölgelerinde uzun uzun dolaştım, derlemeler, taramalar yaptım. Şatıroğulları adıyla ne Türkmenlerde ne de yerlilerde bir aile, bir soy yok”.

Bu konuyla ilgili mevcut kaynaklarda aşiretleri, aşiretler içinde oymakları inceleme imkânım oldu. Kars ilimizde Digor ilçesinde Şatıroğlu köyü var ancak köyün muhtarı Hindistan Kesik’le yaptığım görüşmede “Şatıroğlu köyü dâhil Digor köylerinin büyük bir bölümünün Kürt olduğunu söyler. Büyüklerimden duyduğum kadarıyla Şatıroğlu köyü daha öncesinde de Kürt’müş”, der. Âşık Veysel aşağıda ki dörtlüğünde “Türk adı babamdan bana mirastır” demektir (Yıldırım, 2018: 22-23).

Bir başka bilgi de Antalya Teke Bölgesi’nde, Elmalı ile Kumluca arasında 169 çadırlık konar-göçer olarak yaşamaya devam eden sonraki yıllarda yerleşik hayata geçen ve Şatırlı Köyü olarak isimlendirilen bir köy kurulmuştur. Ulaşabildiğim bir makaleden (Atabeyli, 2015: 219, 221) buraya yerleşenlerin Şatırlı Obasına mensup Avşar Türklerinden olduğu belirtilmektedir.

Âşık Veysel de sülalesi için: “Efendim, Şatıroğulları çoook… Malatya, Trabzon, Konya’da var. Onlar benim düşünceme kalırsa Türkistan’dan mı gelmişler ne…?” demektedir. Âşık Veysel, mensup olduğu kökenini, etnik kimliğini aşağıdaki dörtlükte de, açık bir şekilde belirtmiştir:

Muhabbetin candan haslardan hastır
Avutur Veysel’i bir şen piyestir
Türk adı babamdan bana mirastır
Daha bundan başka adı neyleyim

Âşık Veysel, bir şiirinde de, kendisini Mansur’a benzetir. Karacaoğlan ve Yunus Emre ile aynı soydan olduğunu anlatır:

Neyin ne olacak elde neyim var
Karaca Oğlan, Dertli Yunus soyum var
Mansur’a benzeyen bazı huyum var
Ne sen var, ne ben var bir tane Gaffar

 Yine Kutlu Özen’in aktardığına (1998: 11-13) göre; Veysel’in dedesi Ali Ağa, Kars’tan ayrıldıktan sonra Sivas’ın Divriği ilçesinin Kaledibi köyüne yerleşir. Bir müddet sonra oradan ayrılan Ali Ağa, Şarkışla’nın Sivrialan (Söbelan) köyünü kendine yurt edinir. Ali Ağa Alevi kökenli bir ailedir. Sivrialan köyü, Hıdır Abdal Ocağı’nın bulunduğu Erzincan Kemaliye Ocak köyünden göçen Alevi dedelerle, Hıdır Abdal ocağına bağlı talip topluluğu olan Divriği Kaledibi köyünden göçenler bu köyü karışık olarak kurmuşlardır.

Âşık Veysel’in anılarından öğrendiğimize göre Ali Ağa, İbrahim adında birisinin oğlu olup hayatını çiftçilik yaparak geçirmiştir. Ali Ağa’nın ölümünden sonra, ailenin geçimini oğul Karaca lakaplı Ahmet üzerine alır. Ali Ağa’nın doğum ve ölüm tarihlerini bilmediğimiz gibi, hayatı hakkında da torunu Veysel’in söylediklerinin dışında bir bilgiye sahip değiliz.

Âşık Veysel’in anılarında anlattığına göre: “Babamın adı Ahmet Şatıroğullarından…babam çiftçi idi. Küçük yaşta yetim kalmış. Onun bunun kapısında çobanlık, hizmetkârlık etmiş. Sonraları çift-çubuk sahibi olmuş” (Gökçe, 1944: 87).

Çocukluğu ve Çiçek Hastalığına Yakalanması

 Âşık Veysel çocukluğunu anlatırken: “Ben de yedi yaşıma kadar herkes gibi koşup oynadım, eğlendim. Yedi yaşında hastalanıp gözlerimi kaybettim. Tabiatla ilgili olarak gördüklerim bu yaşıma kadar oldu” der. Âşık Veysel, başka bir sohbetinde de babasıyla aralarında geçen bir anısını şöyle anlatmaktadır:

“Şu kadarını hatırlıyorum ki güneşin ışıklarını tutmaya çalışırdım. Babam; ‘avuçla oğlum, bana getir’ derdi. Ben de oynaya, zıplaya, avuçlayıp babama getirirdim. Avucumu açıp verecek bir şey bulamayınca hayret ederdim. Köy yerinin eğlencesinden ne olacak; babam beni bu şekilde eğlendirirdi” (Turan, 2009: 118).

Veysel’in dünyaya geldiği sıralar (1894), çiçek hastalığı Sivas yöresini kasıp kavurmaktadır. Yörede çiçek hastalığından etkilenen ve ölen çok sayıda çocuk olmuştur. Veysel yedi yaşına girdiği yıl (1901) Sivas’ta çiçek salgını yeniden yaygınlaşmıştır. Çiçek hastalığına Veysel de yakalanır. Veysel o günleri, çiçek hastalığına tutulduğunu (başlangıcını) nasıl öğrendiğini aşağıdaki şekilde anlatmaktadır:

“Yedi yaşıma girdiğim sıralarda idi. Emmimin karısı Muhsine, bana üç etekli bir entari dikmişti. Onu giyinip kendisine o cici elbiselerimle el öpmeye gittim. Hava çok yağmurlu idi. Her taraf çamur deryası halindeydi. Yolda ayağım kaydı düştüm. Entarim çamur içinde kaldı. Kalktım gözyaşları içinde eve koştum. Ertesi gün yataktan kalkamadım. Ateşler içinde yanıyordum. Meğer çiçek hastalığına tutulmuşum.”

 “Çok geçmeden sol gözümde çıkan bir çiçek çıbanı yüzünden o gözümü kaybettim. Bir müddet sonrada sağ gözüme perde indi. Sağ gözümle ışığı ve aydınlığı seziyor, fakat göremiyordum. Artık küçük kardeşim Elif beni elimden tutarak gezdiriyordu…”

 “Bir gün bana; müjde Veysel dediler. Köye kırlangıç uşakları gelmiş, perdeli gözünü muayene edecekler. Hemen o gün babam ‘Kırlangıç uşağı’ tabir edilen ve gözlerine perde inenlerin gözlerindeki perdeyi neşterle kaldıran bu hekimleri, eve getirdi. Gözlerimi muayene ettiler. Sağ gözümdeki perde kalkarsa, görebileceğimi söylediler. Babama, bu ameliyatın yapılması için yanımızda aletimiz yok. Çocuğu Sivas’a getirin, deyip gittiler.”

 “Babam hazırlığa başladı. Müsait bir gün Sivas’a gidecek, sağ gözümü açtıracaktık. Fakat Ulu Tanrı bana dünyayı zindan olarak bağışlamış olacak ki, bir gün ağabeyim Ali ile ahıra gittim. Ağabeyim hayvanların altını çalıyor (süpürüyor) ben de kürünü (musuru) temizliyordum. Saman artıklarını dökmek için yere eğildim. Eğilmemle birlikte çıtak öküzün boynuzu gözüme saplandı. Bayılıp kalmışım. Gözüm de akıp gitmiş.” (Kaya, 2004: 2).

Âşık Veysel başına gelenleri, çiçek hastalığı sonucu gözlerini kaybetmesini daha sonraki yıllarda şu dörtlükle anlatır:

Genç yaşımda felek vurdu başıma
Aldırdım elimden iki gözümü
Yeni değmiş idim yedi yaşıma
Kayıp ettim baharımı yazımı

 Okuma İsteği ve Sazla Tanışması

 Okuma isteği başlığının o dönemde yedi yaşındayken görmeyen biri için önemi yoktur. Ancak Veysel daha sonra anılarında okumayla, okulla ilgili şunları anlatıyor:

“Artık ilkokul çağlarına doğru idim; ama okul yok ki, okuyayım. Okul olsa bile ben nasıl okuyabileceğim? Yazıyı görmüyorum ki. Şimdiki gibi körler okulu yok ki, babam öküzünü ineğini satıp göndersin. Ah şu zaman ki devir! Körler okulu var; herkes okuyup yazmayı öğreniyor, körü de sağlamı da herkes memur olabiliyor. Biz bütün bu yenilikleri Gazi Paşa’ya borçluyuz” (Yılmaz, 1996: 13-14).

Okuyamayan, yazamayan gözleri görmeyen Veysel’in bu durumu karşısında, baba Karaca Ahmet,  Gülizar ana çocuk Veysel’in geleceğini düşünürler. Bir köy yerinde gözleri görmeyen, sürüyü çevirip gelemeyen, koyunu kırkamayan, öküzü çifte koşamayan çocuk ne yapabilir ki? Bu durumun farkında olan Veysel üzülür. Âşık Veysel hatıralarında konuya şöyle değinir:

“Ben, henüz on on beş yaşlarına değmiştim. Babam benim için düşünürdü. Bu çocuk biz öldükten sonra ne olacak, kim bakar diye”

 İki gözünü de kaybetmesiyle artık bir köşeye çekilen Veysel’i acıklı durumu babası Karaca Ahmet’i yaralar. Veysel’in babası Karaca Ahmet, Ortaköy Bektaşi Tekkesi’nde Mustafa Abdal Baba’ya bağlıdır. Tekkenin sürekli takipçilerindendir. Bir gün Ortaköy Mustafa Abdal Tekkesi’ne gider. Tekke postnişini Mustafa Abdal Baba, Karaca Ahmet’e Veysel’in durumunu sorar. O da, “Bir süpürgeyi saz gibi eline alıp türkü, deyiş çağırıyor. Sesi de pek yanık” der. Mustafa Abdal Baba’da “O zaman Veysel’e saz öğretelim ilerde Zâkir olur” der ve duvardaki eski çatlak sazı indirir Veysel’e götürmesi için Karaca Ahmet’e verir. Fakat Veysel’in bunu kendi kendine öğrenmesi de pek mümkün gözükmemektedir. Bu sebepten baba Karaca Ahmet oğlu için saz dersleri ve saz hocasını düşünmeye başlar.

Veysel ilk saz derslerini, Sivrialan’da bir Bektaşi aydını olan Molla Hüseyin’den almaya başlar. Molla Hüseyin Sivrialan’da tek okumuş kişidir. Mektep, medrese görmemiştir. Dili söz, eli kalem tuttuğu için molla adını takmıştı köylüler ona. Molla Hüseyin, Veysel’in sazı öğrenmesi için elinden geleni yapar. Ancak ilk yıllarında ümit yoktur. Baba Karaca Ahmet de bu duruma üzülmektedir (Alptekin, 2011: 21). Âşık Veysel hatıralarında saz kursu almayla ilgili konuya şöyle değinir:

“Saz öğrenme merakım arttı amma bir türlü öğrenemiyorum. Hüseyin Dayı’nın yanından ayrılınca sazı bir tarafa atıyorum. Rahmetli babam öğrenmemde ısrar ediyor, hatta beni dövüyordu. Oğlum biz ölürsek sana kim bakar? Mutlaka seni bir sanat sahibi etmek istiyoruz. Sen sazdan başka ne yapabilirsin? Çift süremen, tohum ekemen, ekin biçemen, Bunu öğrenirsen köy odalarında, toplantılarda, kahvelerde çalarak ekmek paranı çıkarırsın derdi. Ondan sonra saza ısındım; çalmağa başladım. Teli kırılırsa, doğru Hüseyin Dayı’ya koşardım ”.

Veysel’in yetiştiği yöre Emlek yöresi Âşıklar yatağı bir yerdir. Köye sık sık gelen âşıklar halkı bir odaya toplar bildiklerini anlatır saz çalıp türkü söylerler. Veysel bu toplantıların baş dinleyicilerindendir. Saz çalmaya on beş yaşında başlayan Veysel bu hususu bir dörtlüğünde şöyle dillendirir:

Bağlandım köşede kaldım bir zaman
Nice kimselere dedim el’aman
On onbeş yaşıma girince hemen
Yavaş yavaş düzen ettim sazımı

 Veysel’in ikinci saz hocası babasının arkadaşı Çamşıhlı Ali Ağa’dır. Ali Ağa Çamşıh da ozanlık geleneğini yaşatan bir ailedendir. Ailede, Âşık Ali Metin, Mehmet Ali Karababa, Mahmut Erdal gibi tanınmış ozanlar vardır. Ali Ağa, Veysel’i zamanın ozanlarıyla tanıştırdığı gibi Pir Sultan Abdal, Karacaoğlan, Dertli ve Ruhsati gibi efsaneleşmiş ustaların eserleriyle de tanıştırır, onları ezberletir (Öz, 2013: 36). Bu hususu Veysel hatıralarında şöyle anlatır:

“Bizim köye Çamşıhlı Ali Ağa diye bir zat geldi. Babamla, Ali Ağa iyi anlaştı. Ali Ağa’nın bizim evde kalması için ısrar etti. Ali Ağa da babamı kırmayarak bizim evde senelerce kaldı. Artık ustam Ali Ağa oldu. Ali Ağa’nın bağlaması Hüsniye idi. Hüsniye bağlamanın sesi, beni etkiler oldu. Ali Ağa bana kendi bildiği türkü ve deyişleri öğretmeye başladı. İlk öğrendiğim deyiş Kul Abdal’ındır. Devamlı çalarken onu hatırlarım:”

Takdirden gelene tedbir kılınmaz
Ne kılayım çare ben şimden geri
Yaram türlü türlü merhem bulunmaz
İstersen merhemi çal şimden geri

 O yıllarda Veysel’in Ali adında bir ağabeyi ve Elif adında bir kız kardeşi vardır. Bundan sonra bacısı Elif elinden tutarak dolaştırır. Gittikçe içine kapanan Veysel, Aşığı bol Emlek yöresinde yeni bir kişilik olarak belirmeye başlar. Veysel bütün karamsarlığına rağmen azimle ve ısrarla yoluna devam eder. Umutsuzluk zamanla yerini ideale bırakır. Yirmi yaşlarına geldiğinde artık iyi saz çalan, iyi usta malı türkü okuyan bir halk sanatçısıdır. Köyünde ve Ortaköy, Hüyük, Örenyurt, Sarıkaya, Beyyurdu, Hardal gibi çevre köylerde düğünlere gitmeye başlar. O dönem köylere kiminle çıktığı hakkında kesin bilgi olmamakla birlikte Sivrialanlı Yusuf Güneş, “Âşık Veysel’i köylere bizim köylü Halil Ağa (Halil Ercan) götürürmüş”, der.

Âşık Veysel’in Asker Olma İsteği

 Osmanlı 1914’te I. Dünya Savaşı’na Almanya’nın yanında yer alarak seferberlik başlattı, Veysel’in ağabeyi Ali cepheye gitti. Akabinde emsalleri de, kendi yaşındaki arkadaşları da cepheye gittiler. Veysel, çatlak sazıyla baş başa ve çok istediği askerlikten mahrum kaldı. Bu durum, münzevi olan ruhunda ikinci bir inziva açtı. Arkadaşsızlık acısı, sefalet, onu çok bedbin, umutsuz ve mahzun bir hâlde bıraktı. Veysel, köyünden biraz uzakta olan küçük bahçesinde bostan bekçiliği yapmakta; armut ağacının altında yatıp kalkmakta, geceleri ağaçların ta tepelerine çıkarak içindeki derdini göklere ve karanlıklara bırakmaktadır (Bâkiler, 1989: 19).

1.Dünya Savaşı’na katılamamak Veysel’de bir eziklik duygusu uyandırır. Bunda biraz Anadolu’da “erkek, oğlan” olgusunun etkisi vardır. Veysel’in yurtseverliğinin, vatana olan borcunu ödeme duygusunun ağırlığı vardır. Bu konudaki hislerini bakın nasıl dile getirir:

Ne yazık ki bana olmadı kısmet
Düşmanı denize dökerken millet
Felek kırdı kolum, vermedi nöbet
Kılıç vurmak için düşman başına

 Askere gidemeyişiyle ilgili üzüntüsünü daha sonraki yıllarda Yavuz Bülent Bâkiler’e şöyle anlatmıştır:

“Gençlik yıllarımda en büyük üzüntüyü Birinci Dünya Savaşı çıktığında yaşadım. Savaş başlayınca bütün köylü asker oldu. Benim emsallerim de askere gitti. Yirmi yaşımda olduğum halde gözlerim görmediği için beni askere almadılar. Köyde yaşlı erkeklerle, kadınlarla baş başa kaldım. Çok müteessir oldum. Çok üzüldüm. Çok çektim. Onlar memleket hizmetine gitti. Ben köyde mahzun ve mahrum kaldım. Ben Allah’ın nasıl kuluyum ki bundan, bu vatan hizmetinden mahrum kaldım diye çok acı çektim.”

 “Sonra İstiklal Savaşı oldu. O yıllarda ben yine köydeydim. Bir iki yere gidip geldimse de önemsizdir. O sıralarda Atatürk’ün adı yayılmıştı. Atatürk falan yerde düşmanı bozmuş, Atatürk şurada şu kadar düşmanı esir etmiş söylentiler dolaşır dururdu. Köye gelen jandarmalar bize Atatürk’ten bahsederlerdi.”

 Mustafa Kemal önderliğinde yürütülen Millî Mücadele’nin sonlarına doğru Veysel hem arkadaşsız kaldığından hem de askere gidemediğinden dolayı çok üzgündür. Hep bahçesindedir. Tam da bu dönemde köye iki asker kaçağı gelir. Kaçağın birisi Veysel’in dayısının oğlu ve arkadaşı olan Sivrialan’dan İbrahim Tutiş (Cört), ikincisi ise Zaralı Kasım Doğan’dır. Kasım hem keman çalar hem de türkü söyler. Bu kaçaklar gündüzleri ormanda saklanır, geceleri Veysel’le birlikte olurlar. Veysel’in ailesi Kasım’ı çok sevmiştir. Köylerinden genç yaşında ölen Hamza’nın dul eşi Kamer’le iç güveysi olarak evlendirilir.

Esma Hanım ile Evliliği

 Yıl 1919 Âşık Veysel evlilik çağına gelmiştir. Anne ve babası, Veysel’in görmemesi üzerine ona bakan olmaz endişesiyle Veysel’i aynı köyden, akrabaları olan Culhagillerden Kara Haydar’ın kızı Esma’yla evlendirirler. Bu evlilikten bir oğlu bir kızları olur. Oğlu on günlükken ölür. Veysel de anne Esma da çok üzülmüşlerdir. Bu acı yetmezmiş gibi Veysel’i zor günler beklemektedir. Kendisine hep kol kanat geren annesi ve babası da, 1921 yılında arka arkaya ölürler.

Bundan sonra bütün iş, çift, çubuk, abisi Ali’nin üstünde kalır, Veysel de, bağ bahçe işlerine bakar… Kendilerine yardım etsin diye aynı köyden Hüseyin isminde birini yardımcı (azap) tutarlar. Süreç içinde Esma, azapla anlaşır bir gece evden kaçarlar (1927).

İşte bu olay Âşık Veysel’i çok üzer. Çektiği acıların en yamanıdır bu. Çünkü Âşık Veysel kaçan karısı Esma’ya âşıktır. Dünyadan ümidini keser. Çoktandır ihmal ettiği sazına yapışır. Gayri dünyada tek sığınağı odur (Maarif, 1954: 17). Âşık Veysel, bu evliliği ve Esma’nın kaçma hikâyesini hatıralarında şöyle anlatmaktadır:

“Yirmi beş yaşıma girdiğim zaman evlendim. Rahmetli babam ben ölürsem Veysel’e ağabeyi bile bakmaz. Bari bunu evlendireyim de, çocukları olursa onlar bakar diye düşünmüş. Bana akrabalarımızdan Esma isimli bir kızı aldı. Sekiz sene evli kaldık. Ondan bir oğlum, bir de kızım oldu. Oğlum çok yaşamadı öldü. Kızım altı aylıkken, karım Esma bir başkasına kaçtı. Kızıma iki yıl baktım. Sonra o da kollarımın arasında öldü” (Günbulut, 2003: 235-250).

Âşık Veysel, Esma’yı kaçırıp küçük yavrusunun ölümüne sebep olan Hüseyin’e “Zalim Kâfir” ismini koyar. Hüseyin o yörede hâlen “Zalim Kâfir” diye anılır. Veysel, bu hususu şu dörtlükle ifade etmiştir:             

 Bir vefasız zalim yâre bağladım
Tarih üç yüz otuz beşte evlendim
Sekiz sene bir arada eğledim (durdum)
“Zalim kâfir” yetim koydu kuzumu

 Esma’yı çok seven Âşık Veysel, kendisine yapılan ihanete rağmen ona iyilik yapmaktan geri durmaz. Kaçış hikâyesiyle ilgili olarak Esma, sonraki yıllarda Gülağ Öz’le (1994: 38), yaptığı röportaj da şunları anlatır:

“Veysel çok huysuzdu. Bana geçim vermez, kıskanır dururdu. Gönlümle evlenmedim zaten. Onun huysuzluğu, gereksiz kıskançlığı beni kendisinden soğuttu. Hüseyin yakın komşumuzdu. Bize azap durdu. Onunla anlaştık. Zaman zaman birlikte buluşurduk. Veysel bunu sezinlemiş, hatta birkaç kez beni uyarmıştı. Ben böyle bir şeyi nasıl düşündüğünü söyledim. Zamanla bizim kaçacağımızı bile düşünmüş, umudunu da kestiği olmuş. Hüseyin’le kaçtığımızda Bafra’ya ulaştık. Çeşmenin başında çoraplarımızı çıkartıp serinlenelim istedik. Çorabımın ucunda beni rahatsız eden bir şeyler vardı. Elimi sokup baktığımda, bize bir ay yetecek kadar para çıktı. Bunu Veysel koymuştu. Beni çok severdi. Kaçarken perişan olmasın diyerek koyduğunu düşünürdüm hep.”

Veysel artık âlemden, bu diyardan uzaklaşmak, göçmek isteyen bir ruh haleti içindedir. 1928 yılında kendi köylerinden en iyi arkadaşı ve aynı zamanda dayısının oğlu olan İbrahim Tutis (Cört) ile Adana’ya gitmeye karar verirler. Fakat Sivas’ın Karaçayır köyünde Deli Süleyman isminde birisi Veysel’i Adana sıtmalı, Adana dertlidir diye bu ilk seyahatinden vazgeçirir. Deli Süleyman Veysel’in sazına âşıktır. Âşık Veysel anılarında bunla ilgili şunları anlatır:

“Bu adam, saz çalarım dinler, söze başlarım keser. Gideyim derim, “ah kivra, çoluk çocuk ağlaşıyor, gel gitme diye elime ayağıma düşer. Nihayet dayanamadım, gitmiyorum vesselam diye bu seyahatten vazgeçtim.”

 Âşık Veysel’in en dertli günleridir. Köyünde bunalır. Kaçmak dertlerinden kurtulmak ister. Köyünden ikinci ayrılışının öyküsü de şöyledir:

Kapı komşularından arkadaşı asker kaçağı olarak gelip iç güveysi giren Kasım (Kasım Doğan) bir gün Veysel’e “gel seninle Zara’ya gidelim. Orası benim memleketim, akrabalarım var, rahat ederiz. Biraz açılırsın” teklifinde bulununca Veysel, bu teklifi kabul eder. Kasım, Zara’nın Barzan Beleni (Pazarbelen) köyündendir. Dayısının oğlu İbrahim Tutiş’i, kendisini, Adana’ya göndermeyen Deli Süleyman ve Sivaslı kalaycı Hüseyin’i de yanlarına alarak Kasım’ın misafiri olurlar.

Kasım, keman çalan türkü söyleyen biridir. Kasım’ın Âşık Veysel üzerindeki etkisi oldukça büyüktür. Âşık Veysel daha önce yakın köylerde düğünlerde bulunmuştur. İlk kez Zara’da bir kahvede Kasım’ın ısrarı üzerine topluma saz çalıp türkü söyler. Âşık Veysel kahvedeki halk tarafından beğenilir. Halk kendi arasında para toplayarak Âşık Veysel’e verirler. Âşık Veysel ilk kez sanatından para kazanmıştır. Kasım, Âşık Veysel’i yörede bulunan değişik tekke ve türbelere de götürür (Alptekin, 2011: 23).

Veysel, köyünden ayrılalı üç ay olmuştur. Zara’dan arkadaşlarıyla yol güzergâhında belirlenen köylere uğrayarak Sivas’a geçmeyi tasarlarlar. Dönüş yolunun üstündeki Hafik’e bağlı Karayaprak köyündeki Yalıncak Baba Tekkesi’ne uğrarlar. Veysel, orada çile dolduran, tekkenin temizliğiyle ilgilenen, Gülizar anayla tanışır. O gece orada kalıp Sivas’a hareket ederler. Veysel, Sivas’ta da Süleyman ve Hüseyin’in yardımıyla kahvelerde çalar çağırır. Şair olarak, Sivas’ta halktan büyük itibar görür. Sivas’tan sonra arkadaşı İbrahim Tutiş’le köyüne Sivrialan’a dönerler.

Veysel’in Karayaprak köyüne gelişiyle ilgili Kutlu Özen, Gülizar ana ile bir söyleşi de bulunmuştur. Gülizar ana: “Yalıncak tekkesinde (1928), dedem türbenin işlerine bakıyor, ben de yanında kalıyordum. 30 yaşında bir duldum. Tekke’de cem töreni yapıyorduk. O zaman tekkeler kapatıldığından cemleri gizli yapardık. Jandarmalar tekkeye sık sık baskın yaparlardı. Cem töreni dağıldı, eltimle ben ortalığı temizliyorduk. Kapı çalındı. Anahtar deliğinden baktığımda sırtında saz olan adamı jandarma sandım ve dedeme söyledim. Dedem kapıya baktığında öyle olmadığını anladı. İki kişiydiler kapıyı açtı ve onları içeri aldı” (Özen, 1998: 25).

Zara köyleri gezisi Veysel’in ufkunu açan bir gezi olur. Hem türkülerini rahatça çalıp söylemiştir. Hem de türkü söylediği kahvelerde, köy odalarında sohbete katılan halktan para toplanıp kendisine verilir. Hatta toplanan parayla Zara’nın Girit köyünden 9 liraya meşeden yapılmış bir saz satın alır.

Gülizar Hanım ile Evliliği

 Veysel, bir süre sonra, amcasının oğlu Muharrem ve dayısının oğlu İbrahim Tutiş’i Karayaprak köyüne dünürcü gönderip Gülizar’ı ailesinden istetir. Gülizar da, babası da bu evliğe razı değildir. Babası “Gözleri görmüyor, çift süremez, ekin biçemez kızımı aç koyar,” der. Dedesi “Kısmet böyleymiş ben veriyom. Gülizar’a, “Veysel’in külünü dökeceksin,” der. Dedesi Yalıncak Tekkesinin de dedesidir. Gülizar’ı dünürcüler Sivrialan’a getirirler (1928). Bu evlilikten Ahmet Şatıroğlu, Bahri Şatıroğlu, Hayriye Özer, Zekine Şatıroğlu, Zehra Başer, Menekşe Şatıroğlu Süzer, olmak üzere (ikisi oğlan ve dördü kız), altı çocukları olur (Baydar, 1998: 15).

Âşık Veysel I. Sivas Âşıklar Bayramıyla Birlikte Ulusal Kimlik Kazanmıştır

 Mecburî hizmet için 1930’da Sivas’a gelen öğretmen Ahmet Kutsi (Tecer), burada Sivas Lisesi edebiyat öğretmeni Vehbi Cem (Aşkun) ve müzik öğretmeni Muzaffer (Sarısözen) ile tanışır. Ahmet Kutsi Tecer ve arkadaşları “Halk Şairlerini Koruma Derneği’ni kurarlar ve başkanlığına da Belediye Başkanı Hikmet (Işık) Bey’i getirtirler. Bu dernek 5-7 Kasım 1931 tarihinde başlayacak ve üç gün sürecek olan I. Sivas Halk Şairleri Bayramı düzenler. Bayrama davet edilen âşıklardan biri de Veysel’dir. Bu bayram, Sivrialan’dan Sivas’a gelen Âşık Veysel’i keşfedecektir. I. Sivas Halk Şairleri Bayramı, aynı zamanda bir “Cumhuriyet Projesi’dir.” Bu bayram, Cumhuriyet’ten sonra yetişecek yüzlerce aşığın ufkunu açacaktır. Âşık Veysel burada, Ahmet Kutsi Tecer ile tanışır. Böylece Âşık Veysel’in yaşamında önemli bir dönüm noktası işlemeye başlamıştır. Âşık Veysel Yerellikten çıkmış Ulusal kimlik kazanmıştır.

Halkın oldukça ilgi gösterdiği Âşıklar Bayramı’na; Veysel Şatıroğlu, Revani, Suzani, Âşık Süleyman, Karslı Mehmet, Hikâyeci Ali Dayı, Âşık Müştak, Yarım Ali, Halili, Talibi (Coşkun), Yusuf, Sanatı ve Âşık Ali katılmışlardır.

Bu tarihe kadar usta malı türkü çalıp söyleyen Âşık Veysel’in I. Sivas Halk Şairleri Bayramı’nda söylediği şiirler, kendisine ait değildir. Âşık Veysel, Karacaoğlan, Dertli, Pir Sultan Abdal ve Ruhsati vs. ustaların şiirlerinden 5 parça okur. Söz konusu okunan türkülerin ilk dörtlükleri şöyledir.

Seherde ağlayan bülbül
Sen ağlama ben ağlayım
Ciğerim dağlayan bülbül
Sen ağlama ben ağlayım
***
Takdirden gelene tedbir kılınmaz
Ne kılayım çare ben şimden geri
Yaram türlü türlü merhem bulunmaz
İstersen merhem çal şimden geri
***
Ne ötersin dertli dertli
Dayanamam zara bülbül
Hem dertliyim hem firkatli
Yakma beni nara bülbül
***
Mecnunum Leylamı gördüm
Bir kerece baktı geçti
Ne sordum nede söyledi
Kaşlarını yıktı geçti
***
Ben meylimi üç güzele düşürdüm
Biri şemsi biri kamer ille Elif
Bunların aşkıyla aklım şaşırdım
Biri şemsi biri kamer ille Elif

 Program sonrasında Âşık Veysel’e 10 lira harcırah verilmek istenir. Âşık Veysel, “Siz bize değer verip buralara kadar çağırdınız; asıl bizim size vermemiz gerekir” diyerek almak istemez, zorla eline 5 lira verirler. Âşık Veysel, bu davranışı ve yarışmada, gösterdiği içtenliği, dürüstlüğü ve yeteneği ile Ahmet Kutsi Tecer’in dikkatini üzerine çeker ve aralarında derin bir dostluk başlar.

Üç gün süren bayram sonrası Tecer, iştirak eden âşıklara “Halk Şairi” olduklarına dair bir belge (Âşıklık Belgesi) verir. Bu belge, gezici âşıklara gittikleri yerlerde çok kolaylıklar sağlar. Yapılan bu etkinlikle, Ahmet Kutsi Tecer Âşık Veysel’in hem ayağının hem dilinin bağını çözer. Âşık Veysel, bu bayramla ile ilgili hatıralarında şunları anlatır:

“Bayram üç gün devam etti. Üç gün çaldık çağırdık. Sonra serbestledik, Ahmet Kutsi Bey, işte o geceden sonra “Halk Şairi” olduğumuza dair bize birer kâğıt verdi. O zamanın zihniyeti dolayısıyla elimizde sazla bir kasabaya bile gidemiyorduk. Hem ayıp, hem günah sayılıyordu. Sadece köylerde dolaşıyorduk. Düğün ve eğlence olduğu zaman alıp bizi götürürlerdi. Ayağımızın bağını Ahmet Kutsi Bey çözdü. Elimize verdiği kâğıtla serbestçe dolaşma imkânına sahip olduk” (Aslanoğlu, 1964: 8).

Âşık Veysel ilerleyen yıllarda da “Halk Şairleri” etkinliklerine usta sanatçı olarak çağrılır. İşte yapılan etkinliklerden bazıları. 30 Ekim 1964’te Sivas’ta General Fuat Doğu’nun girişimleriyle II. Sivas Halk Şairleri Bayramı düzenlenir. Bu bayrama tamamı Sivaslı âşıklardan olan; Dertli Haydar (Haydar Özdemir), Seyit (Seyit Türk), Ali (Ali Akış), Cehdi (Veysel Cehdi Kut), İzzeti (Ali İzzet Özkan), Feryadi (Mustafa Feryadi Çağıran), Ali (Ali Tozkoparan), Derdiment (Fatma Ofloz), Veysel (Veysel Şatıroğlu), Hamit (Hamit Şeker) iştirak etmişlerdir (Özen, 1998: 20).

Halkevleri ve Âşık Veysel

 19 Şubat 1932’de resmen açılan halkevleri, Atatürk’ün direktifleriyle kurulmuş ve kısa zamanda Türkiye’nin dört bir yanına yayılmış çok önemli bir kültür kurumudur. Halkevleri bünyesindeki Dil, Tarih, Edebiyat, Folklor şubeleri bir yandan folklor ürünlerini derlemiş, yayımlamış, diğer yandan da oyun ve müzik toplulukları kurarak, halk şairlerini halka dinleterek, gölge-orta oyunu temsilleri yaparak, el sanatları kursları, sergiler açarak folklor değerlerimizin yaşamasını sağlamıştır (Tan, 200: 36-37).

Halk kültürü ile iç içe olan ve kültür malzemelerinin derlenip yayımlanmasında büyük emeği geçen halkevleri, Âşık Veysel’in şiirlerinde hak ettiği değeri bulmuştur. Âşık Veysel, halkevleri ile ilgili olarak iki müstakil şiir söylemiştir. Halkevlerinin kuruluşu ve gayesinin ele alındığı bu şiirinde halkevlerinin halkın ortak malı olduğu, ilim, irfan ve faziletle dolu olduğu ve kuruluş gayesinde Cumhuriyetimizin kurucusu Gazi Mustafa Kemal Atatürk’ün emeği olduğunu dile getirir (Oğuzcan, 1973: 281).

Sarsılmaz halkevi sağlam temeli
Işık tutar halka yorulmaz eli
Halka hizmet kuruluşu emeli
Atatürk sesi var halkevlerinde

 Konu ile ilgili bir başka şiirinde de, halkevlerinin kuruluşundaki yapılanması (Teknik Araştırma Kolu, Spor Temsiller Kolu, Edebiyat Kolu, Güzel Sanatlar Mimari Kolu vb.) ele alınmıştır.

Bir kolu var edebiyat
Bir cevher ki yetmez fiyat
Ehli aşka verir kuvvet
Halkın evi hakkın evi

 Atatürk’e Yazdığı Destanla Ankara yolculuğu

Âşık Veysel, 1931 yılında I. Sivas Halk Şairleri Şenliği’nin ardından gelişen bazı olumlu olaylar Veysel’in gönül dilinin iyice açılmasına sebep olmuştur. O yıllara kadar Sivrialan çevresinde tanınan, düğünlerde çalıp söyleyen “Yerel” sanatçı olarak tanınan Veysel, bu yıllardan itibaren kabuğundan çıkacak, önce “Ulusal” Türkiye’nin, Türk ulusunun, sonra da Türk dünyası dediğimiz geniş bir coğrafyanın âşığı olacak ve “Evrensel” kimlik kazanacaktır.

Onun kendisine ait ilk şiiri ve konusu da anlamlıdır. Genç Türkiye Cumhuriyeti’nin onuncu yılı dolayısıyla Halkevleri, Ahmet Kutsi Tecer’in direktifleriyle Cumhuriyetimizin kurucusu, büyük asker ve devlet adamı Mustafa Kemal’in adına bir şiir yarışması düzenlemiştir (Aslanoğlu, 1964: 13). Âşık Veysel, bu hususu hatıralarında şöyle anlatır:

“Bizim nahiyede (Akçakışla) Ali Rıza isminde bir müdür vardı. “Cumhuriyetimizin onuncu yıldönümüne bir şiir veya destan hazırla” diye bana beş-on gün evvel haber vermişti. İşte biz de o zamanlar bir destan hazırladık, nahiyeye gittik. İlk defa da orada okudum. İlk deyişim budur.”

Atatürk’tür Türkiye’nin ihyası
Kurtardı vatanı düşmanımızdan
Canını bu yolda eyledi feda
Biz dahi geçelim öz canımızdan

 “Nahiye müdürü şiiri beğendi. Benden aldı Ankara’ya gönderirim diye. Bekledik. Geldi, gelecek, Atatürk duyar, bizi ister falan bir ümitle hayli bir zaman bekledik”

 Âşık Veysel, Ata’ya söylediği destanı okumak için 1933’ün son aylarında Ankara’ya gitmek üzere İbrahim Tutiş’le yola çıkarlar. Yaya olarak Akdağmadeni, Yozgat köylerinden, Çorum, Çankırı, Çubuk köylerinden geçip karakışta üç ay yol çiğneyerek Ankara’ya varırlar. Veysel ve arkadaşı İbrahim, Ankara’da konuksever tanıdıkların evlerinde kırk beş gün misafir kalırlar. Destanı Atatürk’e getirmek hevesiyle geldiğini söyleseler de destanı Atatürk’e okumak kısmet olmaz. Ancak, Hâkimiyeti Milliye (Ulus) Basımevinde destanı gazeteye verirler. Destan gazetede üç gün boyunca yayınlanır. Bundan sonra da bütün yurdu dolaşmaya, dolaştığı yerlerde çalıp-söylemeye başlıyor. Sevilir, saygı görür. Gazeteci Mustafa Ekmekçi, Âşık Veysel’le yaptığı ve 2 Ocak 1973 tarihli Yeni Ortam Gazetesi’nde yayınladığı röportajda Ankara yolculuğuna ayrıntılı bir şekilde yer vermiştir.

Âşık Veysel İstanbul’da

 Cumhuriyet’in 10. yılında Atatürk için bir destan yazan Âşık Veysel’in o dönem Ulu Önder ile Ankara’da görüşme girişimi başarısız olur. Âşık Veysel o durumunu şöyle anlatır; “Ne bilelim köylülük bir, cahillik iki, körlük üç, çaresizlik döndük geldik” der. Giderek popüler olan Âşık Veysel’e İstanbul Radyosu’ndan davet gelir.

Âşık Veysel’in, ikinci büyük olayı da İstanbul yürüyüşüdür. Ata’ya duyuramadığı şiirini mutlaka ulaştıracaktır. Bu sefer yine İbrahim Tutiş’le yollara düşer. 1930’lu yıllarda Türkiye’nin insanına açılabildiği tek ses İstanbul’dadır. Mustafa Baydar’ın “Edebiyatçılarımız Ne Diyorlar” adlı kitabında yer alan söyleşiden alıntıladığımız bu güzel ve bir o kadar da hüzünlü anıyı Âşık Veysel şöyle anlatmıştır:

“İzmir’de Umum Tütün Mağazaları’nın müdürü vardı. İsmi herhalde Nihat olacak. O, Doktor Temirali, mimar Necmeddin, mimar Ömer hep birlikte Necmeddin Bey’in evinde toplandık. Sanat meraklısı olan bu ev sahibi, benim hayatımı yazdıktan sonra Yedigün Mecmuası’na bir mektup yolladı. Bize de bir mektup verdi, Gidin Yedigün Mecmuası’nın başmuharririne bunu verin dedi. Biz oradan Balıkesir-Bandırma yoluyla gelirken yolda Mecmuayı gördük.”

 “Tercüme-i halimiz çıkmıştı. Sonra İstanbul’a geldik, muharriri bulduk, mektubu verdik. Biz tabii ne yazdığını bilmiyoruz. Muharrir mektubu okudu. O da bir mektup yazarak bize verdi, ‘Gidin bunu Tokatlıyan Han’da Mesut Cemil Bey var, ona verin’ dedi. Gittik. Mektubu verdik. Açtı okudu.”

 Önceleri, İstanbul Radyoevi Tokatlayan Han’da faaliyet göstermekteydi. Radyoevi müdürü Mesut Cemil Bey’dir. Veysel, biyografisini ve şiirlerini dergisinde yayımlayan Yedigün Mecmuası yazarının tavsiye mektubunu Mesut Cemil Bey’e götürür (Baydar, 2015: 59).

Âşık Veysel İstanbul Radyosu’nda

 Mesut Cemil Bey: “Mektuba baktım adamlara baktım, acaba ne söyleyecek? Ne biliyor? Çalın bir dinleyelim” der.

-Âşık Veysel:

Seherde ağlayan bülbül
Sen ağlama ben ağlayım
Ciğerim Dalayan bülbül
Sen ağlama ben ağlayayım

 -bunu çaldık. Ondan sonra,

Mecnunum Leyla’mı gördüm
Bir kerrece baktı geçti
Ne sordum ne de söyledi
Kaşlarını yıktı geçti

bunları çalınca, “Akşam sekiz de gelin” dedi ve ağladı.

Akşam saat sekiz de vardık. Mikrofonun başına oturunca bize şu öğüdü verdi. “İyi söyleyin, sizi dünyanın her tarafı dinleyecek.” Ben zannettim, buradan Almanya’ya, Amerika’ya sesi duyurmak için bağırmak lazım, alabildiğime hızlı söyledim.

O şarkıyı bitirdikten sonra ikinciye gelince Mesut Cemil, “Hiç kendini üzme, en hafif de söylesen duyulur, yalnız kelimeler açık olsun, öksürük filan itmen” dedi.

Neşriyatımızı bitirdikten sonra bir de baktık ki deste deste kurdelelerle bağlanmış çiçekleri masanın üzerinde doldurdular. Mesut Bey, “İstanbul halkı sizi çok sevdi” dedi. Biz oradan çıktık. Bizi Arapkirli Mehmet Efendi namında biri bekliyormuş. Kuledibi’nde bir apartmanda kapıcı imiş adam. Bizi aldı evine götürdü.

Biz çıktıktan yarım saat sonra Atatürk rahmetli telefon etmiş radyoya, ‘Onlar kim ise bana gönderin’ demiş. O kör talih orada da yolumuzu kesti. Cevap vermişler. “Çıktı, adreslerini bilmiyoruz.”

Polis müdüriyetine emir vermiş, “Bunları bana bulacaksınız” demiş. Saat 12’ye kadar polisler İstanbul’un her tarafını aramışlar, yok.

Sabahleyin Radyoevi’ne gelince Mesut Cemil Bey, ‘Neredeydiniz yahu, bir fırsat kaçırdık ki’ dedi. Neymiş” dedik. Meseleyi bize anlattı. Ah, ne yapalım, başka türlü çare nasıl bulunur diye sordum…?

‘Yaver Şükrü Bey’e bir mektup yazayım da gidin oraya kadar, bakalım ne çıkar, talihe’ dedi.

“Mektubu aldık, koynumuza koyduk, sazımızı elimize aldık. Dolmabahçe Sarayı’na kadar Fındıklı tarafından geldik, askerler var, bırakmadılar. Tramvay yahut Beşiktaş tarafındaki kapıya geldik.”

“Sarayın alt katına kadar vardık. Orada sazları filan görünce, ‘Ne var, ne istiyorsunuz?’ dediler. Yaver Şükrü Bey’i göreceğiz dedik. Haber verdiler, Şükrü Bey geldi, mektubu verdik, açtı okudu.”

‘Evet, akşam 12’ye kadar aradık ve bulunmadınız. Malum ya o bir keyif zamanı idi. Şimdi söylemek icap etmez ve söyleyemem. Eğer öyle bir zamanda hatırlayacak olursa ben sizi yılanın deliğinde de olsa bulurum’ dedi ve adresimizi aldı, bizi içeri almadı.”

 “Hâlâ o geliş bu geliş. Kısmet olmadı. Hatta bazı gazetelere şöyle yazı verdim. Ben Atatürk’ü çok seviyorum. Ama herkes gerek şahsen, gerek fotoğrafından görüyorlar, istifade ediyorlar. Ben ise bunların hepsinden mahrumum. Kulaklarımla sesini işitmeyi candan arzu ediyorum” dedimse de kısmet olmadı” (Baydar, 2015: 59-73).

Böylelikle Âşık Veysel’in Atatürk’le yüz yüze gelmesi nasip olmaz. Âşık Veysel bu olayın geçtiği tarihin 1935 olduğunu bir anısında anlatır.

Âşık Veysel İstanbul’da Plak Dolduruyor

 Âşık Veysel, İstanbul Radyosu’nda program yaptığı yıllarda bir de plak doldurur (türkü okur). Kısa sürede plakları çok tutulan Âşık Veysel artık her evde, her kahvede, kısacası insanın olduğu her yerde aranan bir âşık olur. Plağa okuduğu ilk türkü “Mecnunum Leylamı Gördüm” bu eser İğdecikli Âşık Veli’nindir. Ancak yazılı kaynaklarda Emlek yöresinin ünlü ozanlarından Âşık İzzeti’ye aittir denilmektedir. Türkünün ilk dörtlüğü şöyle:

Mecnun’um Leylamı gördüm
Bir kerecik baktı geçti
Ne sordum ne de söyledi
Kaşların yine yıktı geçti

 Âşık Veysel, ilk plağa okuduğu türkü için hatıralarında şöyle demektedir: “Türkiye’de sazla plağa ilk türküyü ben okudum. ‘Mecnunum Leyla’mı gördüm’ çok tutuldu. Kırılırsa bir daha bulamam düşüncesiyle aynı plaktan, ikişer üçer tane alan olduğunu duydum” (Aslanoğlu, 1967: 24).

Âşık Veysel’e bu plaklardan dolayı önemli miktarda telif hakkı ödeniyor. Âşık Veysel konuyla ilgili şöyle diyor: “İlkin, Mecnunum Leylamı Gördüm’ü doldurdum. İki plak daha doldurduk ve üçüne 275 TL verdiler. Devrikim sene 50 TL cep harçlığı yollayıp çağırdılar, geldik; bu defa sağ olsunlar 3 plağı 400 Liraya doldurttular. Sonrasını pek hatırlamıyorum şimdi.”

 Âşık Veysel Köy Enstitülerinde Saz Öğretmeni

1940 yılında öğretmen açığını kapatmak amacıyla kurulan Köy Enstitüleri’nde kültür, tarım ve teknik konulu dersler veriliyordu. İlkokulu bitiren köy çocuklarının alındığı bu okullarda beş yıllık bir müfredat uygulanıyordu.

Okullar tarıma elverişli arazisi olan köylerin yakınlarında kuruldu. Amaçlarından biri de köylülerin alternatif tarım tekniklerini öğretmekti. Arıcılık bilinmeyen köylüye arıcılık, bağcılık bilinmeyen köylüye bağcılık öğretiliyordu. Enstitüye atanan öğretmen gittiği köyde okul binasını köylülerin yardımıyla yapabilecek kadar inşaat bilgisi de öğreniyordu. Köy enstitüsünü bitiren bir öğretmen sadece bir ilkokul öğretmeni olmuyor aynı zamanda ziraatçılık, sağlık işleri, duvarcılık, demircilik, terzilik, balıkçılık, arıcılık, bağcılık ve marangozluk konularını da uygulamalı olarak öğreniyordu. Enstitülerin hepsinin kendisine ait tarım arazileri, atölyeleri vardı. Bu sayede öğretmenler kendi okullarını gittiği köyde köylülerin iş birliği ile inşa ediyor ve devletin okul yapmasına gerek kalmıyordu. Hasanoğlan Köy Enstitüsü, diğer köy enstitülerini kuran Köy Enstitüsü öğrencileri tarafından inşa edilmişti. Köy Enstitüleri’nden mezun olan öğretmenlere yetiştirildikleri branşa ve gönderilecekleri köye göre 150 parçaya varan alet ve edevat veriliyordu. Öğretmenler bu alet ve edevat ile köylülerin de yardımıyla köy okulunu inşa ediyor ve köylülere hem modern tarım tekniklerini hem de okuma yazmayı ve hatta geleneksel müzik aletleri çalmayı öğretiyordu (Özen, 1998: 32).

Ahmet Kutsi Tecer, dönemin İlköğretim Genel Müdürü İsmail Hakkı Tonguç’a önermesiyle Âşık Veysel saz öğretmeni olarak Köy Enstitüleri’nde işe başlar. Sırasıyla, Arifiye, Hasanoğlan, Çifteler, Kastamonu, Yıldızeli ve Akpınar Köy Enstitülerinde saz öğretmenliği yapar. Bu okullarda Türkiye’nin kültür yaşamına damgasını vurmuş birçok aydın sanatçıyla tanışma olanağı bulur; şiirini iyiden iyiye geliştirir.

Hasan Ali Yücel Millî Eğitim Bakanlığı döneminde dünya klasiklerini Türkçeye tercüme ettirmişti. Köy enstitüleri öğrencileri her sene 25 adet klasik romanı okumakla yükümlüydü. Bu sayede zeki köy çocuklarından engin entelektüel birikimleri olan aydınlar oluşuyordu. Bu aydın köy öğretmenleri en az bir tane müzik aletini çalmasını da öğreniyordu. Âşık Veysel Köy Enstitüleri’nde müzik derslerinde öğrencilere bağlama çalmasını gösteriyordu (Oğuz, 1973, s. 222-223).

Âşık Veysel en iyi şiirlerini Köy Enstitüleri döneminde yazmıştır: “Esti Bahar Yeli Karlar Eridi”, “Açtı Bahar Çiçekleri Ada’nın” şiirlerini Arifiye’de, “Mektup”, “Gidiyorum Gündüz Gece”, “Hayran Oldum O Dallara ve Sazıma” şiirlerini Hasanoğlan’da, en ünlü şiirlerinden “Kara Toprak”ı da Çifteler Köy Enstitülerinde yazmıştır.

Köy Enstitülerinde öğretmenlik yapması ve konserler vermesini Âşık Veysel şöyle anlatmaktadır:

“Köy Enstitüleri’nin faaliyete geçtiği yıllarda Ahmet Kutsi Bey’in yardım ve delaletleriyle bana da görev verdiler. İlk önce Adapazarı Arifiye Köy Enstitüsüne gönderildim (1941). Orada bir yıl kaldım. Sonra Hasanoğlan Köy Enstitüsü’nde çalıştım (1942). Üçüncü olarak Eskişehir Çifteler Köy Enstitüsü’nde göreve başladım (1943). Daha sonra Kastamonu Göl Köy Enstitüsü’nde görev yaptım (1945). En son görevim Samsun Lâdik Akpınar Köy Enstitüsü’ndeki saz öğretmenliğimdir (1946). Bir daha da Köy Enstitülerine dönmedim. Yalnız sonraki yıllarda Çanakkale’nin Savaştepe, Erzurum’un Pulur, İstanbul’un Kepirtepe, Malatya’nın Akçadağ ve Adana’nın Düziçi (şimdi Osmaniye’nin) Köy Enstitülerinde konserler verdim” (Aslanoğlu, 1998: 67).

Âşık Veysel, ekmek yediği kapı olan ve şiir dünyası üzerinde inkâr edilemez tesirleri bulunan Köy Enstitüleri üzerine müstakil bir şiir söylemiştir (Oğuz, 1973: 223-225).

Enstitü bir kovana misaldir
Her türlü çiçekten alır bal yapar
Yurdumuz için de doğru bir yoldur
Memlekete kanat takar, kol yapar

 Âşık Veysel, Köy Enstitülerini bal veren bir kovana benzettikten sonra cehaletle mücadelede Köy Enstitüleri’nin görevlerini dile getirir. Çünkü o, ülkenin en büyük sıkıntısının cehalet olduğunu bilmektedir. Bu arada Köy Enstitüleri’ndeki öğretmelerin çalışmaları da Âşık Veysel’in dikkatinden kaçmamaktadır.

İresim yaparlar plan çizerler
Çözülmedik düğümleri çözerler
Bir kısmı şairdir şiir yazarlar
Kimi saz düzenler kimi tel yapar

 Âşık Veysel’e TBMM’de Maaş Bağlanır

 1952 yılında İstanbul’da Folklor Edebiyat Dergisi sahibi İhsan Hınçer, 1964 yılında Ankara’da Mustafa Timisi başkanlığında Divriği Kültür Derneği tarafından, adına jübile düzenlenir. Âşık Veysel’e 1965 yılında Türkiye Büyük Millet Meclisi tarafından “ana dilimize ve millî birliğimize yaptığı hizmetlerden dolayı” özel bir kanunla vatanî hizmet tertibinden aylık bağlanır. Sağlığında, şiirlerini çalıp söylediği plakların yanında, 1953 yılında yönetmenliğini Metin Erksan’ın yaptığı “Karanlık Dünyam”, 2016 yılında da yönetmenliğini Bilal Babaoğlu’nun yaptığı “Âşık” “Aşığın Gözü Kördür) adlı film yapılır.

Son Konseri, Hastalığı, Vasiyeti ve Ölümü

 Yıllarca, çeşitli vesilelerle yurdun muhtelif yörelerinde düzenlenen programlara katılan Âşık Veysel son konserini 15 Ağustos 1971’de Hacı Bektaş Kasabası’nda verir. Sahnede son söylediği türküsü “Benim sadık yârim kara topraktır” olmuştur. O yıllarda yanından hiç ayrılmayan oğlu Ahmet Şatıroğlu konserle ilgili şunları anlatmaktadır (Özen, 1998: 15-20).

“Babam, son olarak 15 Ağustos 1971’de Hacı Bektaş Turizm Derneği tarafından çağrılmıştı. İlk günü sahneye çıktı. Salon tıklım tıklım dolu idi. Halk “Toprak” şiirini istedi. Babamda: ‘Sayın seyirciler! Zaten bir avuç toprağım var O da üstümü örtecek, size neyimi vereyim’ dedi ve Toprak’ı okumaya başladı; fakat bitiremedi sahneden ayrılmak zorunda kaldı. Ertesi sabah hastalandı. Bu, onun son konseri oldu” (Alkan, 1991: 27).

Âşık Veysel, artık günden güne güçsüzleşir. Muayene ettirilir, akciğer kanseri olduğu anlaşılır. Etrafındakilerin ihtimamı daha da artar.

Âşık Veysel, 21 Mart 1973 günü bir Nevruz günü sabahına doğru saat 3.30’da doğduğu köy olan Sivrialan’da, şimdi adına müze olarak düzenlenen evde ölür. Âşık Veysel’in ölümü bütün yurtta büyük üzüntü yaratır. O tarihe kadar hiçbir âşığa nasip olmayan ilgi gösterilir. Gazete ve televizyon muhabirleri, kültür ve sanat adamaları akın akın Sivrialan’a gelirler. Âşık Veysel’e yaraşır bir defin töreni yapılır. Âşık Veysel, 22 Mart 1973 günü vasiyeti gereği annesi Gülizar’ın kendini doğurduğu yere defnedilir. Defnedilmeden önce değerli Halkbilimci Kutlu Özen tarafından Âşık Veysel’in maskı alınır. Özen’in aldığı masktan, Âşık Veysel Müzesine, mezarına ve Cumhuriyet Üniversitesi Âşık Veysel Alanına büstler yapılıp konulur (Özen, 1982: 10-11). O tarihten itibaren ölüm yıl dönümlerinde köyünde ve yurt genelinde yapılan törenlerle anılmaya başlanır.

Veysel hakkında bugüne kadar yüzlerce makale, bildiri, konferans, radyo televizyon yayını anma günleri de dâhil olmak üzere çok çeşitli çalışmalar yapılmıştır. Bugüne kadar Veysel’le ilgili 39 kitap yayımlanmıştır. Milliyet Sanat Dergisi, Sivas Folkloru Dergisi, Türk Folklor Araştırmaları, Maya Dergisi, Halk Ozanlarının Sesi gibi dergiler bir sayısını Âşık Veysel Özel Sayısı yapmıştır. Bunların dışında ülke dışında da onun hakkında İngilizce ve Fransızca makaleler çıkmıştır. Ölümünün Onuncu Yılında Diğer âşıkların Âşık Veysel için söyledikleri “Âşık Veysel’e Deyişler”de bir kitapta toplanmıştır (İvgin –Nasrattınoğlu, 1983). Bunlara bakarak edebiyatımızda hakkında en fazla çalışma yapılan âşığın Veysel olduğunu söyleyebiliriz.

Âşık Veysel’in üç şiir kitabı vardır. İlk şiir kitabı olan “Deyişler” 1944’te Ankara’da Halkevleri Genel Merkezi’nce yayımlandı. Şiirlerini daha sonra “Sazımdan Sesler” (1949) adlı kitapta toplandı. Bütün şiirlerini bir araya getirdiği “Dostlar Beni Hatırlasın” (1970) ise son kitabıdır.

Sivas’ta Yasaklanan Heykeli

 Âşık Veysel’in ölümünden önce ve sonra vaat edilenler bir bir yerine getirilir. Hürriyet gazetesinin düzenlediği kampanya ile sağlanan parayla Prof. Dr. Kenan Yontuç tarafından Âşık Veysel’in yapılan heykeli, Sivas’a dikilecektir. Ancak, buna Sivas İl Genel Meclisi izin vermez. Şaşkınlık yaratan bu gelişme Âşık Veysel’in kişiliğine uygun bir gelişme değildir. Devletin Meclisi, Türk diline, kültürüne, birliğimize katkılarından dolayı, Âşık Veysel’e maaş bağlıyor. Âşık Veysel ki, kişi olarak her zaman birlik ve beraberliği savunmuş, bunun için bir şiirinde şu ifadelerde bulunmuştur:

Çalışalım kurtulalım buhrandan
Nedir senlik benlik usandık candan
Irkımız neslimiz aynı bir kandan
Yurdun yaraların saralım gardaş

 Âşık Veysel, Alevi-Sünni, Türk-Kürt ayrımı yapmamış, toplumun hemen her kesiminden sevgi ve saygı görmüştür. Gel gör ki, bir “Kızılbaş’ın” heykelini, Sivas’ın göbeğinde, Cıbıllar Parkı’nda görmek istemeyen hoşgörüsüz, kadir kıymet bilmez softalar, her zaman olduğu gibi, yine etkili oluyor (Kaymak, 2008: 109-110). Heykeltıraş Kenan Yontuç’a yaptırılan Âşık Veysel’in heykeli, daha sonra İstanbul’da Gülhane Parkı’na dikiliyor (24 Kasım 1973).

Âşık Veysel’in evi bakanlık tarafından kamulaştırılır. Onarıldıktan sonra 21 Mart 1982’de Sivas Valisi Şükrü Er tarafından müze olarak açılışı yapılır (Yonal, Sivas Folkloru Sayı 5. 1973, s. 22).

Kişiliği ve Toplumculuğu

 Âşık Veysel, Atatürk Devrimleri’ ne, Cumhuriyet’e gönülden bağlı, samimi, dürüst hoşgörülü, şakacı bir insandır. Âşık Veysel’in kişiliği de, dünya görüşü de doğal olarak yaşadığı çağda ve ortamda oluşmuştur. Ayrıca bu olguda, Halkevleri ve Köy Enstitülerinin payı vardır. Ünlü yazar Yaşar Kemal’in bir yazısında belirttiği gibi, “Veysel yeni bir Veysel olduysa, bu yıllarda oldu” görüşü bizce de doğrudur.

Şiirlerini Nasıl Yazar Söylerdi?

 Öyle ya, gözleri görmediği ve okuryazar olmadığı hâlde, şiirlerini nasıl yazar ve aklında nasıl tutardı. Bu konuda eşi Gülizar ananın Veysel Kaymak’a anlattığına göre: “Veysel şiir yazarken (daha çokta geceleri), arının oğul verirken çıkardığı uğultuya benzer bir şekilde mırıldanırdı” demiştir. Âşık Veysel’in sazı için söylediği aşağıdaki mısraları Gülizar ananın anlattığını doğrular nitelikteydi.

Sen petek misali Veysel’de arı
İnleşir beraber yapardık balı

 Âşık Veysel, ilk yıllarında bilinen deyimle “usta malı” çalıp söylemektedir. Daha sonraki yıllarda ise, kendi deyimiyle “dilinin bağı çözülmüş”, usta malı söylemenin yanında, kendi yazdığı şiirlerine de yer vermiştir. Üstelik bu şiirlerine en uygun düşen havaları (besteler) bulup çıkarmıştır. Bu aynı zamanda Âşık Veysel’in çok önemli bir özelliğidir. Okuduğu türkülerine uygun havalar bulur. Âşık Veysel’in belleği bir hayli kuvvetlidir. Yıllar önce tanıştığı birini, sonradan karşılaştığında, sesinden tanıması gibi, kulaktan öğrendiği yüzlerce şiiri de ezbere bilir, çalar söylerdi (Kaymak, 2008: 110-112).

Âşık Veysel, şiirlerini nasıl söylediği konusunda İbrahim Aslanoğlu’na şunları anlatmıştır: “İçime doğduğunca söylemeye başlarım. Dizeler aklıma art arda gelir. Onu defalarca tekrarlar aklımda tutmaya çalışırım. Beste yapacaksam, bestelerim. Yapmayacaksam hemen bir deftere yazdırırım. İşte o zaman şiir bana mal edilmiş olur. Başlayıp da bitiremediğim şiir olmadı, ama kaybolan şiirlerim olmuştur” (Aslanoğlu, 1998: 18).

 Âşık Veysel’in Etkilendiği Âşıklar

 Âşık Veysel’in yetişmesinde pay sahibi olan ilk usta Çamşıhlı Ali Ağa’dır. Âşık Veysel, Ali Ağa sayesinde Kul Abdal’ı, Erzurumlu Emrah’ı, Tarsuslu Sıtkı’yı, Hüseyin’i, Kale köylü Kemter Baba’yı ve İğdecikli Âşık Veli’yi tanımıştır. Âşık şiiri vadisinde ilerlemesinde bu âşıklara ait şiir öğrenmesinin önemli rolü olmuştur. Ayrıca Âşık Veysel’in pek çok ifadesinde, Pir Sultan Abdal’ın, Kul Mustafa’nın, Kul Mehmed’in ve Ruhsati’nin Âşık Kerem’le Âşık Garib’in etkileri açıkça kendisini hissettirir. Söz konusu Âşıkların şiirleri tek tek incelendiğinde bu açıkça görülecektir. Halkbilimci Metin Turan (2009: 153-157), bu benzerlikleri tespit etmiştir.

Âşık Veysel, bu âşıklardan etkilendiği hâlde şiirlerinde Pir Sultan’ın dışında hiçbirinden söz etmemiştir. Şiirlerinde âşık olarak Karacaoğlan, Dertli, Pir Sultan Abdal ve Ruhsati, divan edebiyatı şairlerinden Ömer Hayyam, Mevlânâ, Hallac-ı Mansur; tekke edebiyatı şairlerinden Yunus Emre, Sadık ve Hacı Bektaş Veli yer almaktadır. Ayrıca, Ümit Yaşar’da Veysel’in sevdiği ve şiirlerinde işlediği şairler arasında yerlerini alırlar. Adı geçen şair ve düşünürlerden Hacı Bektaş Veli, Neyzen Tevfik, Mevlânâ ve Ümit Yaşar’la ilgili müstakil şiirler söylemiştir.

Âşık Veysel’den Etkilenen Âşıklar

 yüzyıl âşıklarından hemen hepsi, Âşık Veysel’in ardından şiirler söylemiş, şiirler yazmış, onun özelliklerine yer vermiştir. Hatta bazıları birkaç şiir vücuda getirmiştir. Bu bakımdan, Âşık Veysel hakkında âşıkların söylediği şiirler, çeşitli yazarlarca kitap hâline getirilmiştir (Durbilmez, 1999: 18-25)

Âşık Veysel’in etkilediği âşıklar içinde Orta Anadolu’da yaşayan âşıklar başta gelir. Sözgelişi sırf Kayseri yöresinde yaşayan “Meydanî, Hasreti, Ali Çatak, Yanık Umman, Gözübenli Sefai, Devai, Gemerekli Âşık Işık, Hüseyin Çırakman, Kul Mustafa, Mensubi” gibi âşıkları etkilenen âşıklar içinde zikredebiliriz (İvgin, Nasratınoğlu, 1983: 88).

Âşıklık Geleneği ve Âşık Veysel

 İslâmiyet öncesi dönemdeki ozanlık geleneğine kadar dayanan halk şairliği, 15. yüzyılın sonlarından itibaren “âşık” terimi ile anılmaya başlamıştır. 16. yüzyıldan günümüze kadar gelişerek ve değişerek devam eden âşıklık geleneği; Karacaoğlan, Ercişli Emrah, Âşık Ömer, Gevheri, Dadaloğlu, Şenlik, Ruhsâtî, Murat Çobanoğlu vs. gibi birçok ismi edebiyatımıza kazandırmıştır. Bu önemli isimlerden biri de Âşık Veysel’dir. (Altun, 2005: 34)

Şiirlerinden birçoğu türkü ve şarkı olarak bestelenip söylenen Âşık Veysel’in, gelenekteki yeri tespit edilmeye çalışılmıştır. Bilindiği gibi âşıklar arasında, geçmişten günümüze süregelen bazı uygulamalar vardır. Bunlar, çoğunluk tarafından kabul gördüğü için gelenek hâline gelmiş ve zamanla bir “âşıklık geleneği” oluşmuştur.

Âşıklık geleneği; “saz çalma”, “mahlâs alma”, ”bâde içme”,“ rüya ve sonrası âşık olma”, usta- çırak-ilişkisi”, “âşık karşılaşmaları / atışma”, “leb-değmez söyleme”, “muamma sorma”, “tarih bildirme” ve “dedim-dedi” tarzı şiir söyleme gibi icralardan oluşmaktadır.

Âşık Veysel’in sanatçılık yanı, bu maddelere göre araştırıldığında; saz çalma, mahlâs alma, usta-çırak ilişkisi (kısmen) ve tarih bildirme konularında âşıklık geleneğine uymasına karşılık; onun rüyada pir elinden bâde içmediği, lebdeğmez, muamma, atışma ve soru cevap şeklinde dedim-dedi tarzı şiir söyleme özelliklerine sahip olmadığı görülmektedir  (Günay, 1999: 171-177).

Âşık Veysel’in Şiirlerinin Özellikleri

 Âşık Veysel, hemen her konuda şiirler söylemiştir. Şiirleri orijinaldir ve kendisine özgüdür. Bunu ezgileri, saz çalma tekniği ve sesi ile bütünleştirince haklı olarak şöhrete ulaşmıştır. Âşıklar, yaşadıkları çağın olaylarını, halkın sosyal durumunu, şahsi düşüncesini, kanaatini, dünya görüşünü yansıtan sanatçı kişilerdir. Konulara yaklaşımı ve onları şiirlerinde ele alıp yansıtabilme gücü oranında toplumda kendilerine yer bulurlar. Şayet, bir âşık, ait olduğu çağda adından söz ettirebilmişse, bunda, şiir gücünün yanında onun biraz da toplumu ilgilendiren konulara ve toplumun meselelerine karşı duyarlı olmasının rolünü düşünmek gerekir. Bir başka deyişle toplum, kendisine en yakın bulduğu aşığı sever ve onu ölümsüzleştirir (Yardımcı, 2002: 57-64).

Meseleye bu açıdan bakıldığında, yirminci yüzyılın önde gelen âşıklarından olan Âşık Veysel, hemen her konuda şiir söyleyen biri olarak göze çarpar. Gerçekten de şiirlerinin tamamı göz önünde tutulduğunda Âşık Veysel her ferdin düşüncesine, duygusuna, inancına ve dünya görüşüne yer vermiş birisi olarak görülür. Ele aldığı: Aşk Ayrılık Özlem, Doğa Güzelliği Betimlemeleri, Tanrı’ya Yöneliş, Vatan, Cumhuriyet ve Atatürk, Taşlama Yergi Eleştiri, Kendisiyle İlgili, Bireysel Yaşamı ve Acı gibi konuları acaba edebiyatımızda, şiirlerinde bu kadar çok konuya yer veren kaç âşık vardır. Böylelikle Veysel, gerek teknik yönden gerekse istediği konular yönünden elde ettiği başarılarının tesadüfü olmadığını göstermiştir (Yıldırım, 2018: 135-136).

 Kaynaklar

 ALKAN, Erdoğan (1991). Kör Oldum Veysel Oldum, İstanbul: E Yayınları.

ALPTEKİN, Ali Berat (2011). Âşık Veysel, Ankara: Akçağ Yayınları.

ASLANOĞLU, İbrahim (1964). Âşık Veysel, Sivas: Milli Eğitim Md. Halk Eğitim Yayınları.

ATABEYLİ, Hüsamettin (2015). Töngüçlü Yörükleri, Akdeniz Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Sayı 12, s. 219, 221.

BÂKİLER, Yavuz Bülent (1989). Âşık Veysel, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları.

BAYDAR, Mustafa (1998). Âşık Veysel Anlatıyor, İstanbul: Varlık Yayınları.

……(2015). Edebiyatçılarımız Ne Diyorlar, Ankara: İletişim Yayıncılık.

BİRDOĞAN, Nejat, (1999). Âşıklık Geleneği ve Âşık Edebiyatı, Ankara: Akçağ Yayınları.

TAŞDEMİR, Serap, C.H.P. Yedinci Büyük Kurultay Tutanağı, Ankara: 1948, s. 199-202.

DURBİLMEZ, Bayram (1999). Âşık Veysel’in Kayseri’de Yaşayan Ozanlara Etkileri, I. Emlek

Yöresi ve Çevresi Halk Ozanları Sempozyumu, Ankara: EMOD Yayınları.

GÖKÇE, Enver (1944). Âşık Veysel’in Hayatı, Âşık Veysel-Deyişler, Ankara: Ülkü Yayınları.

GÜNAY, Umay (1999). Türkiye’de Âşık Tarzı Şiir Geleneği ve Rüya Motifi, Ankara: Akçağ Yayınları.

GÜNBULUT, Şükrü, Ölümünün Otuzuncu Yılında Âşık Veysel, Ankara: Folklor/Edebiyat Dergisi Sayı: 34, s. 235-250.

İstanbul Maarif Kütüphanesi (1954). Âşık Veysel, Hayatı ve Şiirleri, 1954, s. 17.

İVGİN Hayrettin –NASRATINOĞLU, İrfan Ünver (1983). Âşık Veysel’e Deyişler, Ankara: Folklor Araştırmaları Kurumu.

KAYA, Doğan (2004). Âşık Veysel, Sivas: Sivas Valiliği Yayınları.

KAYMAK, Veysel (2008). Âşık Veysel’li Yıllar, Ankara: Kuloğlu Matbaacılık.

OĞUZCAN, Ümit Yaşar (1973). Dostlar Beni Hatırlasın, İstanbul: İş Bankası Yayınları.

……(1982). Âşık Veysel Şatıroğlu, Bütün Şiirleri (4. Baskı),İstanbul: Miyatro Yayınları.

OĞUZ, M. Öcal (2001). Halk Şiirinde Tür, Şekil ve Makam, Ankara: Akçağ Yayınları; (1990). ‘Âşık Makamları Üzerine Bir Değerlendirme’, Milli Folklor 1 (7): 22-29.

ÖZ, Gülağ (1994). Bütün Yönleriyle Âşık Veysel, Ankara: Ayyıldız Yayınları.

……(2008). Yol, Tasavvuf ve Cumhuriyet Âşık Veysel, Ankara: Çankaya Belediyesi Yayınları.

ÖZEN, Kutlu 1982). Âşık Veysel’in Maksı Nasıl Alındı? Türk Folkloru, Sivas: Sayı: 40, s. 10-11.

……(1998). Âşık Veysel / Selâm Olsun Kucak Kucak, Sivas: : Dilek Ofset Matbaacılık.

TAN, Nail (1985). Folklor Genel Konular, İstanbul: Halk Kültürü Yayınları.

TAŞDEMİR, Serap (2000). Türkiye’de Tarih Bilincinin Oluşmasında Halkevlerinin Rolü, Dokuz Eylül. Üniversitesi, Atatürk İlkeleri ve İnkılap Tarihi Enstitüsü, Türkiye. Tezin Onay Tarihi: 2000. (bdt.), (Taşdemir,: 16).

TURAN, Metin (1994). Âşık Veysel’in Yaşamı Sanatı Şiirleri, Ankara: Metin Turan Kitapları ve Prospero Yayınları.

YARDIMCI, Mehmet (2002). Halk Kültüründe Sivas’ın yeri Sempozyumu, Ankara: Âşık Veysel Kültür Derneği Yayınları.

……(2021). Başlangıcından Günümüze Türk Halk Şiiri, Bursa: Dora Yayıncılık.

YILDIRIM, Cengiz (2018). Bilinmeyen Yönleriyle Âşık Veysel, Ankara: Gece Yayınları.

YILMAZ, Niyazi (1996). “Âşık Veysel’in Milli kültürümüzdeki yeri,” Ankara: Ocak Yayınları.

YONAL, Yücel (1973). Dostlar Beni Hatırlasın, Sivas Folkloru Dergisi, Halkevi dergileri, Sayı 5. s.22.

MAKALEYİ PDF FORMATINDA AÇMAK YA DA İNDİRMEK İÇİN TIKLAYIN

-Yaşamı, Felsefesi, İsyanı-

Cengiz YILDIRIM
Tarihçi, Araştırmacı-Yazar
E-posta: yildirimcengiz@hotmail.com
E-posta bilgi@cengizyildirim.net
Cep Tel: +90 533 351 74 60

Ankara/Türkiye

Öz

 Şeyh Bedreddin gerek tarihsel kimliği gerekse ortaya koyduğu felsefesi ile dün olduğu gibi bugün de ülkemizde ve dünyada etkisini sürdüren önemli bir şahsiyettir. O, XV. yüzyılın başından günümüze Anadolu ve Balkanlarda yaşayan halkların üzerinde önemli rol oynamıştır.

Şeyh Bedreddin hem resmi ideolojiye karşı çıkarak isyan suçuyla yargılanıp idam edilen bir Osmanlı âlim ve mutasavvıfı, hem de çoğu ulema nezdinde zındık ve mülhid ilan edilen mühim bir şahsiyet olarak sonraki dönemlerde Osmanlı uleması ve sufiyyesi içerisindeki etkileri bakımından bizi ilgilendiriyor. Bu itibarla, Şeyh Bedreddin’in konumunu, kişiliğini, fikirlerini, fikirlerinin kıymetini ve etkilerini olabildiğince anlamaya çalışmak icap ediyor. Kanaatimizce bunu yapabilmek de, önemli ölçüde onun yetiştiği ortamı, tahsil sürecini, temasta bulunduğu çevreleri anlamakla mümkün olabilecektir.

Düşünce ve eylemiyle, yaşadığı çağda, Osmanlı toplumunun olduğu gibi İslam dünyasının da en önemli, en bilge ve en yetkin düşünürüydü. Ölümünün üzerinden 600 yıl geçmesine rağmen fikirleriyle, mücadelesiyle ve yaptıklarıyla hâlâ konuşulmakta, tartışılmaktadır. Hakkında kitaplar, şiirler, romanlar, öyküler, tiyatro oyunları yazılmakta. Filmler belgeseller çekilmektedir. Ya Bedreddin’in söyledikleri günümüzde hâlâ geçerliliğini korumaktadır, ya da henüz onun ve bağlılarının özlemini duyduğu merhale de değildir; bu dünya.

Şeyh Bedreddin kadar, hakkında söylenenler birbirini tutmayan bir tarihî kişilik bulmak çok zordur. Bedreddin’in şahsiyeti hakkındaki farklı yaklaşımların varlığı kendi döneminden başlayarak günümüze kadar devam edegelmiş, birincil kaynaklardaki bilgiler aynı kalmasına rağmen hakkındaki spekülasyonlar sürekli artmıştır.

Tarihte bazı insanlar var ki çok meşhur olmalarına ve çok konuşulmalarına rağmen bir o kadar da meçhuller ve bazen bu insanları anlamak çok zordur. Benim için de Şeyh Bedreddin böyle kişilerden birisidir. Hem hakkında yazılan çağdaşı kaynaklar az, hem de az olmasına rağmen hangi koşullar altında yazıldığı bilinmiyor. Şeyh Bedreddin’i birkaç cümleyle tanımlayacak olursam bir Hanefi fakihi, sufi mürşitten el almış bir mutasavvıf, bir kazasker ve kadı ve bir devrim ya da ihtilal hareketinin önderi.

Giriş

 Tasavvuf ve siyasi tarih açısından renkli bir simaya sahip olan Sımavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin günümüze kadar her dönemin entelektüeli tarafından devamlı merak konusu olmuştur. Büyük bir hukuk bilgini olmasının yanında büyük bir mutasavvıf, şehzade hocalığı, değerli bir devlet adamı olması ve doğruluğuna inandığı tüm bilgileri pratiğe dökme isteği, onu hak ettiği bu yüksek mevkie çıkarmıştır.

İlk tahsilini babasından alan Şeyh Bedreddin, ilme ve öğrenmeye olan hırsı ve zekâsının kuvvetliliği ile kendisini çok iyi yetiştirmiş ve henüz genç denecek yaşta tüm İslam coğrafyasında adını duyurmaya başlamıştır. Onun bu başarısı ve doluluğunda mürşidi seyyit Hüseyin Ahlati’nin etkisi, katkısı göz ardı edilemez boyuttadır. Bu doluluk gelecekte devrin en ünlü mutasavvıf ve bilginlerinin arasına girmeyi sağlamıştır.

Şeyh Bedreddin anne-baba ve diğer yakınlarını ihmal edecek derecede kendisini hak ve hakikate adamış, hayatı boyunca mücadeleden vaz geçmemiştir. Şeyh Bedreddin hakkında en çok konuşulan konuların başında ihtilalciliği ve sınıfsız bir toplum düzeni ve eşitliğe dayalı bir siyasi iktidar kuracağı fikridir. Bu görüşü, daha sonraki dönemlerde hakkında kitap yazanların bir kısmı kabul ettiği gibi, bir kısım yazarlarda Şeyh Bedreddin’in iştirakçiliği, eşit bir toplum arzusunun ve kolektif üretim taraftarı olduğunu gösteren bir tutum sergilemediğini, ancak buna yakın bazı rivayetlerde bulunduğunu yazmıştır.

Şeyh Bedreddin’in varlığı, Osmanlı’ya karşı ayaklanan Börklüce ve Torlak Kemal’le Trakya’da yaşayan Hristiyan kesim ve Kızılbaş-Alevi dervişlerle birlikte oluşu siyasi iktidarı rahatsız eden bir etkinlik oluşturmuştur. Osmanlı hükümeti tarafından suçlu bulunan ve devleti karşısına almış birisinden elbette resmi ve (devletin gözetimi altında bulunan) gayri resmi tarihçiler övgüyle bahsedemezlerdi. Tarihçilerin doğru yanlış ifadelerinden ve devletin Şeyh Bedreddin olayına gayri meşru olarak bakmasından ilim ve kültür çevreleri de menfi yönde etkilenmiştir. İşte bu nedenledir ki, yaşadığı çağda hayatı ve mücadelesi ile ilgili yazılan kaynakların sınırlı olması Şeyh Bedreddin’e dair sağlıklı bilgiye ulaşmamıza engel oluşturmuştur. Torunu Halil b. İsmail’in yazdığı Menakıb-ı Şeyh Bedreddin (1967: 9-11) adlı eserinde dedesini isyanın dışında tutması da büyük ölçüde etki altında yazıldığının göstergesidir. Bu çalışmanın amacı, Şeyh Bedreddin’i ve düşüncelerini/felsefesini, elde edilen veriler ışığında anlamak ve doğruya yakın olanı ortaya koymaktır.

Bedreddin

 Bedreddin (1359- 1416), Türk tasavvuf ve fıkıh bilgini. “Şeyh Bedreddin İsyanı” diye bilinen dini ve siyasi ayaklanmanın lideridir. Bedreddin, İslam düşüncesini, yeni bir yoruma dayanarak, toplumculukla uzlaştırmaya çalışmış, mülkiyette ortaklığı savunmuştur.

Asıl adı Bedreddin Mahmud ya da Sımavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin olarak ta bilinir. Adından da anlaşılacağı gibi Osmanlı’nın hâkimi yani kadısı olan İsrail’in oğludur. Bu olgular Bedreddin’in ilmiye sınıfından olduğunu gösteriyor. Bedreddin o zamanlar Osmanlı toprağı olan Edirne şehrinin batısında bugünkü Yunanistan’ın içinde Dimetoka yakınlarında Sımavna Kalesi’nde 1359 doğmuştur. Hammer, Osmanlı Tarihi adlı eserinde (2017: 114) Kütahya civarındaki Simavne olduğunu söylemiş olsa da bu doğru değildir. Derviş Ahmed Aşiki’nin Aşıkpaşazade Tarihi’nde yazdığına göre ( 2013: 57), Kütahya’yı Germiyanoğlu Yakup Bey 1381 yılında I. Bayezid’e (Yıldırım Bayezid) Devlet Şah Hatun’un çeyizi olarak vermiştir.

Bedreddin’in Ailesi

 Halil İnalcık Devlet-i Aliyye (2009: 51) adlı eserinde Bedreddin’in babası İsrail’in, Orhan’ın oğlu Süleyman’a başkomutan yardımcısı olarak hizmet ettiğini Orhan’ın son döneminde Süleyman Paşa komutasında bir bölük askerle 1356 tarihinde Balkanlara, Edirne’ye geçtiğini yazar.

Bizzat torunu Halil b. İsmail’in kaleme aldığı Menakıb-i Şeyh Bedreddin (1967: 12-13) adlı eseri dâhil Bedreddin’den bahseden bütün Osmanlı kaynakları, babası İsrail’in bir Osmanlı emiri, bir gazi ve aynı zamanda kadı olduğunu, I. Murad’ın henüz şehzadeliği zamanında -muhtemelen Edirne’nin 1361’deki fethinden birkaç yıl önce- Meriç Nehri’nin hemen batısında bulunan Dimetoka’nın (Didymoteichon) ele geçirilmesiyle birlikte, yakınlarındaki Simavna (yahut Samavna) Kalesi’ni zapt ettiğini, sonra da buraya bizzat komutan ve kadı tayin edildiğini ittifakla yazarlar.

Kadı İsrail hakkında Osmanlı kaynaklarında bulunmayan daha geniş bilgileri İbn Arabşah Acaibu’l Makdur (2012: 57) adlı eserinde verir. Ona göre, İsrail gençken fikıha çok meraklı olduğu için tahsil amacıyla Semerkand’a gitmiş ve uzun yıllar orada, içlerinde ünlü el-Hidaye kitabının yazarı el-Merginani’nin torunlarından Semerkand Kadısı Hace Abdülmelik’in de bulunduğu önde gelen fukahadan ders almıştır. Daha sonra fıkıhta uzmanlaşmış olarak memleketine dönmüştür. Halil b. İsmail, Dimetoka’nın akıncı reislerinden Hacı İlbeği tarafından fethedildiğini söylediğine göre, şeyhin babasının onun maiyetindeki emirlerden biri olduğu tahmin olunabilir.

Annesinin ise, babası tarafından zapt edilen Simavna Kalesi’nin Bizanslı komutanının kızı olduğu, İsrail’in, Melek adını alarak Müslüman olan bu genç kızla evlendiği rivayet edilir. İşte Bedreddin Mahmud bu evlilikten 760/1359 yılında Simavna Kalesi’nde dünyaya gelmiştir (Yaltkaya, 1994: 55).

Bedreddin’in Soyu

 Bazı Osmanlı kaynaklarında Şeyh Bedreddin’in babası İsrail’in, aslında Anadolu Selçuklu hükümdarı (III.) Alaeddin Keykubad’ın (1293-1307) neslinden geldiği kayıtlıdır. Şeyh Bedreddin’le ilgili diğer konularda olduğu gibi, bu konuda da Osmanlı kaynaklarının asıl temeli, hiç şüphesiz Halil b. İsmail’in Menakıbname’sidir. Nitekim bu husustaki tafsilatı Menakıbname’de buluyoruz. Menakıbname’ye göre Şeyhin babası Kadı İsrail ve dedesi Abdülaziz’dir. Abdülaziz’in Selçuk neslinden geldiğini, Konya’da doğduğunu, Sultan Alaeddin’e vezirlik ettiğini, amcası İkinci Giyaseddin Mesud’un tekrar padişah olması üzerine Selçukilerin yanından ayrıldığını bilgisini veriyor. Bu konuyla ilgili Lügat-ı Tarihiye ve Coğrafiye’nin ikinci cildinden alıntı yapan Bezmi Nusret Kaygusuz (2019: 65), şu bilgileri aktarmaktadır:

“Abdülaziz, savaştan çok hoşlanırdı. Hangi muharebeye girse, mutlaka düşmanı yenerdi. Abdülmümin ve Fazıl Bey adındaki iki kardeşi ve başına ak sarık sardığı için Tülbentli İlyas dedikleri kız kardeşinin oğlu, kız kardeşinin kızının oğlu Hacı İlbeyli ve Gazi Ege ve bunların babası Haşim ve kendi oğlu İsrail olmak üzere yedi arkadaşı ile beraber Süleyman Paşa’nın maiyetine Rumeli’ye geçtiler. Az zaman içinde çok yerler alındı. Fakat Süleyman Paşa atından düşerek öldü. Ve Bolayır’a gömüldü. Murad Hüdavendigar Malkara’da bunlarla buluştu. Hacı İlbeyi Burgaz’ı, Abdülaziz ile Abdülmümin, Dimetoka taraflarını almakla görevlendirildi. Gaziler Kayası denilen yerde Abdülaziz pusuya düştü ve orada şehit oldu. Bu felaketi haber alan Hacı İlbeyi, Abdülmümin ile İsrail’e yetişti. Beraberce Dimotoka’yı zapt eylediler. Gazi İsrail, üç yüz kişilik bir kuvvetle diğer bir şehre hücum etti. Bu kalenin Hristiyan halkı kaçarken derebeyi yakalandı. İsrail ganimetlerin hepsini gazilere dağıttı. Yalnız kale beyinin kızını kendine alıkoydu.”

Bezmi Nusret Kaygusuz Şeyh Bedreddin Simaveni (1957: 4-5), adlı eserinde Şeyh Bedreddin’in açık şeceresini vermeye çalışmıştır. Ona göre; “Şeyh Bedreddin, Selçuk Sultanı Alaeddin’in kardeşi oğlu, dedeleri Selçuk vezirleridir.” Hoca Sadeddin’in Tacü’t-Tevarih (1975: 13-15) adlı eserine göre; “Şeyh’in büyük dedesi Sultan Alaeddin’in yakın akrabası ve vezirlerindendir.” Ahmet Cevdet Paşa’nın Kısası Enbiya’sında (2016: 21), “Şeyh, Alaeddin’nin amcası oğludur.” Taşköprülüzade, eş-Şakayıkü’n Numuniye’de (1853: 21-22) “Bedreddin Sultan Alaeddin’in öz yeğenidir.”

Şerafeddin Yaltkaya, Simavne Kadısıoğlu Şeyh Bedredin (1994: 52) adlı eserinde, Taşköprülüzade, “Şakaik-ı Nu’maniye’de, Şeyh Bedreddin’in pederi Kadı İsrail’in Sultan Alâeddin Selçuki’nin karındaşı oğlu olduğunu söylüyorsa da, bu babda yegâne muracaatgâh olan Tezkere-i Aksarayi’de mezkur sultanın karındaşı oğlu olmak üzere bu namda bir kimse görülmediği gibi et-Tabakatü’s Seniyye fi Teracimi’l Hanifiye ve Tarihi Cenani’de yalnız Şeyhin ecdadından birinin Selçukilere vuzeratta bulunmuş olduğu söylendiği mukayyed olmasına nazaran Kadı İsrail’in Selçuk hanedanına mensup olmadığı muhakkak addedilebilir” diye yazmaktadır.

Ahmet Yaşar Ocak ise, Mülhidler-Zındıklar (2013: 170) adlı eserinde bu durumu şaibeli bularak şunlara değiniyor:

“Çok muhtemel olarak dedesinin Osmanlı saltanatına karşı giriştiği ayaklanma hareketine kamuoyunda geçerli bir meşruiyet temeli oluşturmak amacıyla uydurulmuş olup, Halil b. İsmail’in iftiharla naklettiği inanılması güç bu rivayet, görüldüğü gibi Şeyh Bedreddin’i bir şehzade yapıyor. Söylendiği gibi Osmanlı kaynaklarında da yer alan bu rivayetin şimdilik tek çıkış yeri, Halil b. İsmail’in Menakıbname‘si gibi görünüyor. Bu yüzden başka bir kaynakta teyit edilmedikçe bu rivayetin tarihsel olarak geçerliliğini ileri sürmek mümkün değildir. Zaten Bezmi Nusret Kaygusuz dışında Şerefeddin Yaltkaya’dan itibaren hemen bütün modern araştırmacıların bu kanaati paylaştıkları görülür. Bununla beraber, Halil b. İsmail’in bu iddiasında doğru olan bir şey var ki, o da Şeyh Bedreddin’in baba tarafından özellikle fıkıh ağırlıklı eğitim geleneğini sürdüren bir ailenin mensubu olmasıdır. Hem dedesi Abdülaziz hem babası İsrail fıkıhla meşgul olmuşlardır. İşte genç Bedreddin Mahmud’un tahsil hayatında Fıkıh’a yönelmesi ve bu konuda uzmanlaşmayı tercih etmesinin arkasında, herhalde bu aile geleneğinin önemli rolü bulunmalıdır.”

Bedreddin’in Çocukluğu ve Eğitimi

 Bedreddin’in çocukluğu Simavna’da geçmiş, İlk bilgileri, kadı olan babasından ve Mevlâna Şahidi Nebadi Ulum ve Mevlâna Yusuf’tan almıştır (Ocak, 2013: 172). Ocak, Bedreddin’i yazan diğer kaynakların pek ele almadığı konulara değinerek:

“Aile içindeki bu eğitim acaba yalnız babayla mı sınırlı kalmıştır? Annesinin bu konudaki payı veya rolü ne olmuştur? Acaba Bedreddin Mahmud annesinden neler öğrenmiştir? Annesi ona Hristiyanlıktan, eski inançlarından bahsediyor, hatta kendi ana dilini, yani Grekçeyi öğretiyor muydu? Bu çok mümkündür. Çocuk Bedreddin herhalde annesi aracılığıyla Hıristiyanlığa dair bilgileri de muntazaman aldığı gibi, en azından bu dine ve mensuplarına sempatiyle bakma alışkanlığını annesi sayesinde kazanmış olmalıdır. Bu arada ondan Grekçeyi de öğrendiğini tahmin etmek zor değildir. Zaten Bedreddin’in Mısır dönüşü Sakız Adası’na giderek oradaki Stylarion Manastırı’ndaki rahiplerle teması sırasındaki konuşmalarının tercümansız, doğrudan olduğu hatırlanırsa, Grekçe bildiği rahatlıkla söylenebilir. Herhalde böylece, ailesi içinde Müslümanlığa ve Hıristiyanlığa ait ilk bilgilerle donanmış olduğu halde dışarıdaki tahsil hayatına atılıyordu.”

Taşköprülüzade, eş-Şakayık-i Numuniye (1853: 22-23), adlı eserinde; Mevlana Yusuf’un ölümü üzerine henüz yirmi yaşlarındayken, daha yüksek bir tahsil yapabilmek için, babasının amcasının oğlu Müeyyedüddin (Müeyyed b. Abdilmü’min) ve sonradan Kadızade-i Rumi diye meşhur olacak olan riyaziyeci Musa ile önce Bursa’ya gitmiş, burada bir süre okuduktan sonra Konya’ya geçerek muhtemelen meşhur Fazlullah-ı Hurufi’nin –Menakıbname’sine göre Sa’deddin-i Teftazani’nin- talebesinden Mevlana Feyzullah’ın yanında bir sene kadar ilm-i nücum (astronomi) hadis, kelam, tefsir gibi İslam bilimlerinin dışında sarf-nahiv ve belagat eğitimi de almış, ana dilinden başka o günlerin din ve bilim dili olan Farsça ile Arapçayı öğrenmiştir. Eğer Sa’deddin-i Teftazani’nin aynı zamanda Fazlullah-ı Hurufi’nin de talebesinden olduğu doğruysa, bu, Şeyh Bedreddin’in Hurufilikle ilk muhtemel teması demek olduğundan, bizim için çok önemlidir. Böylece Konya’da, eğitimlerini sürdürürken, hocalarının vefatı üzerine iki amca çocuğu tahsillerine devam etmek üzere, Mısır’a, gitmeye karar vermişlerdir.

Bedreddin Mısır’da

Mısır’da şöhretli din bilginlerinin yaşadığı bilinmektedir. Bedreddin 1381 yılında Şam’a, Şam’da veba salgını olduğu için fazla kalmadan Mısır’ın Kahire şehrine geçer. O dönem İslam dünyasının en önde gelen ilim merkezidir Kahire. 1383 yılında Seyyid Şerif Curcani ile birlikte, müderris Mübarekşah Mantiki’nin mantık, felsefe ve ilahiyat derslerine devam etmiştir. Bu arada Mübarekşah ile birlikte Hacca giderek dört ay kadar, Şeyh Zili ve onun bilginlerinden dersler almıştır. Bu, onun bilimsel ehliyetinin ne derecelere yükseldiği ve ne ölçüde takdir edildiğinin önemli bir göstergesi sayılmalıdır. Öyle anlaşılıyor ki, Bedreddin Kahire’ye ayak bastığından itibaren geçen yıllar içinde, fıkıh başta olmak üzere, muhtelif İslami bilimlerde epeyce yüksek bir aşama elde etmiştir. Sonra yeniden Kahire’ye dönerek, ünlü bilgin Seyyid Şerif Curcani, Hekim Hacı Paşa ve Ozan Ahmedi ile birlikte Şeyh Ekmeleddin Babarti’nin medresesinde onun derslerini izlemiştir Halil b. İsmail, Mebakıb-ı Şeyh Bedreddin (1967: 43).

İşte, Bedreddin’in Kahire’deki bu tahsil hayatının tam ortasında önemli bir olay gerçekleşir. Bu, onun köken itibariyle kendi gibi Anadolu’lu olan Şeyh Seyyit Hüseyin Ahlati ile karşılaşmasıdır. Kanaatimizce Bedreddin’in bundan sonraki hayatını, düşüncelerini, özellikle İslami anlayış ve yorumunu köklü bir şekilde etkileyecek ve akılcılığa yönlendirecek olan bu karşılaşma, onun bütün hayatını da değiştirmeye yetmiş olmalıdır. Halil b. İsmail, Mebakıb-ı Şeyh Bedreddin (1967: 43-44) adlı eserinde; Bedreddin, Sultan Berkuk’un sarayında karşılaştığı ve çok etkilendiği bu zata intisab ederek derslerine devama başlamış, giderek hoca ile öğrencisi arasında bir yakınlaşma olmuştur. Ahmet Yaşar Ocak’a (2013: 174) göre; Bedreddin ile Şeyh Hüseyin Ahlati’nin yakınlaşması bu kadarla da kalmamış, kendilerine dostluk gösteren Sultan Berkuk, sarayındaki iki kız kardeş cariye ile evlendirmek (1390) suretiyle onları bacanak yapmıştır. Meryem’i (Maria) Şeyh Ahlati, Câzibe’yi ise Bedreddîn almıştır ki, Bedreddîn’in İsmail adlı oğlu bu eşinden doğacaktır. Sultan Berkuk’un beğenisini kazanan Bedreddin, Berkuk’un oğlu Ferec’e bir süre ders vermiş, hocalık yapmıştır.

Bedreddîn, aşağıda görüleceği üzere Şeyh Hüseyin Ahlâtî vasıtasıyla tasavvufa yönelmekle beraber, ondan öğrendiği yalnız bu olmamış, belki daha önemlisi felsefe de öğrenmiştir. Herhalde Şeyhin şevkiyle eski İslam filozoflarını ve eserlerini de tanımış olmalıdır. Bu itibarla bu zatın Bedreddin’in hocaları içinde onu en çok etkileyeni olduğunu kabul edebiliriz. Muhakkak ki bu etkilenmede, Bedreddin’in de felsefeye yatkın, akılcı zihniyetinin rolü vardı. Hoca ile talebesi arasında mizaç benzerliğinin de kuvvetlendirdiği bu yakınlık, hoca ölünceye kadar sürecektir (Ocak, 20123: 174).

Seyyit Hüseyin Ahlati Mısır’a çok kalabalık bir toplulukla 1360’ta gelmiştir. Kahire’de bir hanigahı (tekkesi) ve birçok müridi vardır. Mahmut Birifkani, Birifkan Seyyidleri adlı eserinde, (2016: 21-47) Hüseyin Ahlati ve soyunu Sühreverdiyye Tarikatı’nın Ahlat’taki temsilcileri olarak bildirse de, Ahlati’nin Kalenderi, ya da Torlak dervişlerinden olduğu tahmin edilmektedir (Ocak, 2013: 180-181). Ahlati, sadece tasavvuf alanında değil tıp alanında da kendisini kabul ettirmiştir. Hüseyin Ahlati ile Bedreddin’in yakınlaşması, Bedrettin’i tasavvufa yöneltir. Bedreddin için kırılma noktasıdır bu durum. Çile günleri başlamıştır Bedreddin’in. Evinde bir odaya kapatır kendini, inzivaya çekilir. O artık cezbeye kapılmış miskin bir derviştir. Hüseyin Ahlati’den aldığı tasavvuf eğitiminin etkisiyle derin uykusundan uyanan Bedrettin, üstündeki ağır ipekli urbaları (elbise) yoksullara dağıtır. O güne kadar yazdıklarının birçoğunu Nil nehrine atar. Keçi kılından diktirdiği kaba çulları giyip o kıyafetle dolaşır; Kahire sokaklarını. O bir fantezinin peşinde değildir. Halk yığınları (Sevad-ı Azam) nasıl yaşıyor, neler çekiyor bunu bizzat nefsinde denemek istemektedir. Davasını yürüteceği topluluğun için de olmak, onarlarla beraber, onlar gibi yaşamaktır. Bu arada yemeden içmeden kesilir, günlerini vecit ve istiğrak içinde geçirmeye başlar. Kendini o derece kaptırır ki, sonunda bir deri kemik kalmıştır. Eşi Cazibe ve baldızı Marya ona karşı büyük dikkat gösterirler, ne var ki bütün gayretlere rağmen, eski sağlığına kavuşturamazlar. Bunun üzerine mürşidi Hüseyin Ahlati tarafından kendisine uzun bir seyahat tavsiye edilir. Gezi Bağdat, Mardin yoluyla kuzeye doğru yapılacak, Tebriz, Erdebil ve öteki İran merkezleri dolaşıldıktan sonra, Ahlat’a kadar uzayacaktır. Halil b. İsmail, Mebakıb-ı Şeyh Bedreddin (1967: 58-61)

Bedreddin Tebriz’de Ulemalar Toplantısında

 Şeyh Hüseyin Ahlâtî, öğrencisinden bir ara özellikle Tebriz’e gitmesini istemiş, Bedreddin de bu isteğe uyarak oraya gitmiştir. Bu bizce üstünde hassasiyetle durulması gereken bir olaydır (Taşköprülüzade, 1853: 23). Diğer kaynakların herhangi bir açıklamada bulunmadan, tafsilat vermeden sadece zikredip geçtikleri bu olayı, kanaatimizce Bedreddin’in bilimsel ve düşünce formasyonunun (biçimlenme) oluşmasında büyük katkısı bulunan bu Tebriz ikameti konusunda Halil b. İsmail, Mebakıb-ı Şeyh Bedreddin (1967: 58-61)’de tafsilat vardır. Modern araştırmalarda Bedreddin’in Tebriz’deki ikameti şimdiye kadar pek fazla üzerinde durulmayan bir konudur. Hâlbuki bu ikametin, benliğinde çok önemli değişimlerin başlamasına yol açtığını tahmin etmek mümkündür. Bizce Bedreddin, Tebriz’de yalnızca bilim çevreleriyle temasla yetinmemişti ve bu şehre gönderilişinin asıl sebebi de bu değildi. Her ne kadar rivayete göre Tebriz’de şöhreti Timur’un kulağına kadar gitmiş ve huzurunda yapılan bir bilimsel tartışmada diğer ulemanın halledemediği zor bir meseleyi çözmede gösterdiği başarı üzerine orada alıkonulmak istenmişse de kabul etmemişti. Böyle bir olayın sırf Bedreddin’in kişiliğini yüceltmek için uydurulup uydurulmadığı bir yana, böyle bir olay olmuş olsa bile, Bedreddin’in Tebriz’de kaldığı süre içinde temaslarının yalnızca devlet kademesi ile sınırlı kaldığını düşünmek kanaatimizce yanlış olur (Ocak, 2013: 175).

Ocak’ın (2013: 175-176) bildirdiğine göre, onun Tebriz’deki ikametinin gerçek sebebi, Hurufi çevreleri ile temasa geçmektir. Bu konuya aşağıda daha geniş olarak değinilecek olmakla beraber şu kadarı söylenebilir ki, Bedreddin’in Şeyh Hüseyin Ahlâtî ile açılan düşünce dünyası, Hurufiliğin bu ana merkezinde bu çevrelerle temasını sağlamış ve geniş ölçüde etkilenmesine, tasavvuf telakkilerinin bu doğrultuda gelişmesine, hatta kökleşmesine yol açmış olmalıdır. Zaten Şeyh Hüseyin Ahlâtî’nin onu mesela Bağdat’a, Dımaşk’a (Şam) veya başka bir yere değil de özellikle Tebriz’e yollamasının sebebi de bizce bu olmalıdır. Bedreddin, önce Şeyhinin irşadlarıyla fıkhın gösterdiğinden tamamen farklı bir açıdan, felsefi, akılcı bir gözle bakmayı öğrendiği İslam’ın inanç esaslarını, yeni tanımaya başladığı “vahdet-i vücûd” telâkkisini, Tebriz’deki Hallâc-ı Mansûr geleneğine bağlı Hurûfı çevresinde panteist (vahdet-i mevcûd’çu) bir doğrultuda iyice pekiştirme imkânını bulmuştur

Bedreddin, Tebriz’e varınca Timur’un tertiplediği ulamalar toplantısına katılır (1403). (Yaltkaya, 1994: 69). Bu toplantılarda büyük başarı sağlayan Bedreddin, sarayında kalması için Timur’un yaptığı bütün teklifleri reddeder; Tebriz’den ayrılarak Erdebil’e gelir Erdebil Tekkesi’nde postnişin Şeyh Hoca Ali ile görüşür (Efendiyev, 2018: 67). Muhtemel bu görüşmede, Mısır dönüşü Konya’da ziyaret edeceği Hamidüddin Aksaray-i (Somuncu Baba) ve Hacı Bayram Veli hakkında bilgi edinmiştir. Erdebil’den sonra Ahlat’a geçer. Bacanağı ve mürşidi Hüseyin Ahlâti’nin doğduğu kasaba olan Ahlat şehri, Van Gölü’nün batı kıyılarında, büyük ve eski bir medeniyet merkezi olarak bilinir. Burada bir süre kalır. Sonra Bitlis, Diyarbakır, Malatya, Maraş, Halep, Şam yoluyla Kahire’ye döner (1404).

Bedreddin Tekke Şeyhi

Hüseyin Ahlâti, Bedreddin’in seyahatten dönmesi üzerine müritlerini tekkesinde toplar. Hepsinin huzurunda Bedreddin’in halifesi olduğunu ve ölümünden sonra da Şeyhlik makamına geçmesi için Bedreddin’e vasiyette bulunur. Halil b. İsmail, Mebakıb-ı Şeyh Bedreddin (1967: 62). Böylece yalnız bir âlim olarak değil, bir Şeyh olarak da Bedreddin’in kariyeri resmen başlamıştır. Bedreddin artık kırk beş yaşını devirmiştir, mürşidi Ahlâti ise seksen üç yaşındadır.

Eğer Bedreddîn, Timur’un hizmetinde kalmayı reddetmemiş olsaydı, herhalde bürokratik kariyeri Tebriz’de başlamış olacaktı. Ancak o, Hurûfî çevrelerle temas sonucu çok güçlü bir şekilde etkisi altında kaldığı mistik duygularla şeyhinin yanına dönmeyi tercih etmiştir.

Şu kısa bilgiler gösteriyor ki, Şeyh Bedreddin aile içinde başlayan ve Edirne, Bursa, Konya, Kahire, Mekke, Tebriz, sonra yine Kahire olmak üzere dönemin önemli bilim ve kültür merkezlerinde sürdürüp noktaladığı uzun bir tahsil hayatı içinde, zamanının geçerli eğitimini en üst noktasına kadar almış hem fıkıh hem tasavvuf hem de belli ölçüde felsefe formasyonu edinmiş çok cepheli bir insandır. Kanaatimizce bu tahsil süreci Şeyh Bedreddin’i hep aynı noktada bırakmak yerine, sürekli yeni şeyler öğrenen, bütün hayatı boyunca okuduklarını, öğrendiklerini sorgulayan, rasyonel bir kafa yapısına da sahip kılmıştır. Bu bilim, mistisizm ve felsefe eğitiminin oluşturduğu üçlü formasyonun sonucunda ortaya, edindiği fıkıh ve tasavvuf formasyonuna galip gelen, daha çok akılcı bir kafa yapısının hâkim olduğu, felsefe tarafı ağır basan bir Şeyh Bedreddin çıkmıştır (Ocak, 2013: 176).

1.Bayezid’in Anadolu Türkmen Beyliklerini İlhak Planı.

 Orhan Gazi (Bey) 1362 yılında öldükten sonra yerine oğlu I. Murad geçti. Murad Hüdavendigar olarak da bilinen I. Murad, Osmanlı topraklarını Balkanlar yönünde genişletmeyi sürdürdü. İlk olarak Edirne yakınlarında yapılan Sazlıdere Savaşı ile Türk ilerleyişini durdurmak isteyen bir Bizans-Bulgar ordusunu yenilgiye uğrattı ve zaferin ardından Edirne’yi ele geçirdi. Kısa bir süre sonra, Edirne’yi geri almak isteyen Macar, Sırp, Bulgar, Eflâk ve Bosna birleşik ordusu ile Edirne yakınlarında karşılaştı. Yapılan Sırp sındığı Savaşı’nda karşı tarafı yenilgiye uğrattı. Bulgaristan, Yunanistan ve Sırbistan’ı ele geçirmeyi başardı. Güçlü hazineye sahip olan I. Murad, Hamitoğulları Beyliği’nden para karşılığı Akşehir, Yalvaç, Beyşehir, Seydişehir, Karaağaç, Eğirdir ve Isparta’yı; Germiyanoğulları Beyliği’nden çeyiz yoluyla Kütahya, Simav, Tavşanlı ve Emet’i aldı. Balkan ve Avrupa devletlerinin Osmanlı’nın Avrupa yönündeki ilerlemesini durdurma çabaları I. Kosova Muharebesi ile devam etti. Osmanlı, savaşın kazananı oldu (1389). Fakat I. Murad savaşın sonuna doğru bir Sırp tarafından öldürüldü (Lamartine, 2015: 120-160).

1.Murad öldüğünde savaş yer yer devam ediyordu. I. Murat’ın oğullarından Yakup Türkmen beylerine dayanıyordu. Rum bir anadan doğma I. Bayezid (Yıldırım Bayezid) ise yani Hristiyan ve dönme öğelerin adayıydı. I. Bayezid tarafını tutan Paşalar, babasının ölümünden haberi olmayan Yakup’u baban seni çağırıyor diye karargâha getirip boğdurdular. I. Bayezid’i hükümdar ilan ettiler. Belki de Fatih ile başladığı söylenen “devletin bekası” olayının başlangıcı bu olaydır. Anadolu’da bir kısım Türkmen beylikler Yakup’un öldürülmesine tepki göstererek ayaklandı, bağımsızlıklarını ilan ettiler. I. Bayezid, ilk olarak yeniden ayaklanan Anadolu beyliklerini Dönme-Devşirmeleri yanına alarak bir yıl içinde ezdi ve devletinin topraklarına kattı (Ateş, 1982: 169-172).

Anadolu’daki birliği sağladıktan sonra 1391 yılında Bizans İmparatorluğu’nun başkenti Konstantinopolis’i kuşatma altına aldı. 1396’da Niğbolu Muharebesi’nde Macar kralı Sigismund yönetiminde, Batı Avrupa’dan şövalyelerin oluşturduğu Haçlı ordusunu mağlup etti. Ertesi sene 1397 yılının sonbaharında Karamanlılara karşı kazanılan Akçay Muharebesi sonucunda, Konya, Niğde, Aksaray, Karaman ve Develi Osmanlı Devleti’nin eline geçti. (Solakzade, 1989: 78). 1398’de ise Sivas hükümdarı Kadı Burhaneddin’in öldürülmesiyle Sivas, Tokat, Kayseri ve Amasya Osmanlı egemenliğine girdi (İnalcık, 2017: 68).

1399’da Memlûk sultanı Berkuk’un ölmesiyle birlikte, yerine çocuk yaştaki Ferec’in tahta geçmesinden yararlanan I. Bayezid, Malatya’yı Memlûklerden aldı. Dulkadiroğluları Beyliği’nin elinde bulunan Kâhta, Divriği, Besni ve Darende kaleleri de Osmanlıların eline geçti (Neşri, 1949: 319-321). Bu zapt etmelerden sonra Osmanlı Devleti’nin sınırları böylece Fırat boylarına dayandı. I. Bayezid daha sonra yenilgiye uğrayan yerel hanedanları tasfiyeye yönelerek, sıkı bir merkezi yapı kurmaya girişti. Bu amaçla Balkanlar’ın Hristiyan prensliklerine ve aristokrasisine yaslanması ise, Türk beylerinin ve İslâm ulemasının kendisine duyduğu tepkiyi artırıcı bir rol oynadı. İsmail Hami Danişmend (1971: 20-21), bu konuya şöyle özetler:

“Osmanlı Devleti’nin kurucu öğesi Türk-Türkmen’dir. Kuruluş dönemi boyunca da bu öge devlet yönetiminde egemen olmuş, devletin kurulmasına, oluşmasına, yayılmasına ve yönetilmesine etken olarak katılmışlardır. Devşirme sisteminin oluşturulmasıyla birlikte; yani asker olarak Yeniçeri ocağının kurulması ve yönetici yetiştiren Enderun’un eğitime geçmesiyle Osmanlı Devleti’nin seçeneği değişmiştir. Devlet kurucu ve temel öğe olan Türkmenlerin karşısına Hristiyan ve Avrupa kökenli Devşirmeleri seçenek (alternatif) olarak çıkarmıştır.”

Timur’un Asya’da Ortaya Çıkışı

 Aynı dönemde Mâverâünnehir’de Timur’un başında olduğu başka bir Türk-Moğol devleti de bulunduğu bölgede topraklarını genişletmektedir. 1370 yılında devletin başına geçen Timur ilk olarak civar yerlerde dağınık haldeki Türk ve Moğol boylarını birleştirdi. 1378 yılında İran’ı ele geçirdi. Daha sonra Azerbaycan’ı aldı (Uzunçarşılı, 1998: 301-302). 1391’de Kunduzca Muharebesi’nde Toktamış Han yönetimindeki Altın Orda Devleti’ni mağlup etti. 1395’teki Terek Irmağı Muharebesi’nde bir kez daha Altın Orda ordusunu yenilgiye uğratarak onların Rusya üzerindeki hâkimiyetine son verdi. Timur, daha sonra doğuya yöneldi ve 1399 yılında Hindistan seferi sonunda Kuzey Hindistan’ın tamamını ele geçirdi. Bu seferin ardından tekrar batıya yönelerek Bağdat için savaştı. Yenilgiye uğrayan Karakoyunlu hükümdarı Kara Yusuf tabi olduğu Celâyir Sultanı Ahmed Celâyir ile birlikte Anadolu’ya geçerek I. Bayezid’e sığındı (Aka, 1999: 231). Mısır’daki Memlûk Devleti ise Timur’un baskıları sonucu ismen Timur’a tabi olduklarını bildirdiler. İran’ı hâkimiyeti altına alan Timur, Büyük Selçuklu İmparatorluğu ve İlhanlıların varisi olarak Anadolu’da kendi hâkimiyetini sağlamak amacındaydı (Emecen, 2016: 271). Anadolu’da topraklarından edilen Türkmen beyleri Timur’dan bu Türkmen ögeden kopan Osmanlı padişahı I. Bayezid’e karşı yardım istediler.

Timur’un Anadolu Türkmen Beylerini Koruma Güdüsü

 Çin’e sefer düzenlemek isteyen ve batısında güçlü bir devlet barındırmak istemeyen Timur, daha önceleri savaşarak yenilgiye uğrattığı Karakoyunlu ile Celâyirli hükümdarlarının I. Bayezid’e sığınmasını ve istediği şartların kabul edilmemesini ileri sürerek Osmanlı’ya savaş açtı. İki ordu, Ankara’nın Çubuk Ovası’nda karşılaştı. 1402’de yapılan Ankara Savaşı’nda, kendisine bağlı Türk beylerinin Timur’un tarafına geçmesinin de etkisi ile de Osmanlı ordusu yenilgiye uğradı; I. Bayezid oğullarından Mustafa ve Musa ile birlikte Timur’a esir düştü (Öztuna, 1946: 46). I. Bayezid esaret altındayken, 1403’te Akşehir’de öldü.

Osmanlı’da Fetret Devri

 Fetret Devri, Bunalım Devri veya Fasıla-i Saltanat, Osmanlı hükümdarı I. Bayezid’in hayattaki beş oğlundan dördü arasındaki taht kavgaları nedeniyle 1402’den 1413’e kadar süren kargaşa dönemidir. Bu süreç I. Bayezid’in 1402’deki Ankara Savaşı’nda, Timur İmparatorluğu’nun kurucusu Timur’a yenilip esir düşmesi sonucu ortaya çıktı. Fetret Devri’nde birbirleriyle taht mücadelesine giren I. Bayezid’in oğulları Emir Süleyman (d.1377-ö.1411), İsa Çelebi (d.1378-ö.1407), Musa Çelebi (d.1388-ö.1413) ve Çelebi Mehmed (d.1389-ö.1421)’dir. Dağılan Osmanlı birliği, 1413 yılında, Çelebi Mehmet (I. Mehmed) tarafından yeniden sağlandı. Bu gelişmeye bağlı olarak Çelebi Mehmet için “devletin ikinci kurucusu” tabiri kullanılmaktadır (Sakaoğlu, 1999: 65).

Şeyh Bedreddin’in Mısır’dan Anadolu’ya Dönüşü

 Şeyh Bedreddin on sekiz bin âlemin aşikâr olduğu yoğun çile dönemini geride bırakmış rüştünü her açıdan; (ilmen, dinen, mantıken, zihnen) ispatlamıştı. Hüseyin Ahlâti makamını hak edene teslim etmişti; sadece. Şeyhi ve bacanağı Hüseyin Ahlâti bir süre hasta yattıktan sonra öldü (1405). Şeyhi ölünce Bedreddin onun yerine geçti. Ancak Şeyh Bedreddin’in bu makamda fazla kalmadığı görülüyor. Rivayete göre kendisini kıskanan diğer halifelerin verdikleri rahatsızlığa, çıkarttıkları geçimsizliğe ancak bir yıl dayanabilmiştir. Şeyh Bedreddin, kendini her konuda yetkin saymaktadır. Artık Mısır’da kalmanın bir tadı, manası kalmamıştır. Kararını vermiştir, bu birikimlerini hayata geçireceği yer Anadolu’dur. Şeyh Bedreddin, eşi Cazibe Hatun, oğlu İsmail’i alarak Edirne’ye doğru yola çıkar. Halil b. İsmail, Mebakıb-ı Şeyh Bedreddin (1967: 62).

Kahire’den ayrılış tarihinin 1406 yılı olduğu tahmin ediliyor. Şeyh Bedreddin ve beraberindekiler, Kudüs, Şam, Halep, Adana yolunu izleyerek Konya’ya gelirler. Şeyh Bedreddin, Aksaray’da bulunan (o tarihte Aksaray Konya’ya bağlı) Şeyh Hamidüddin (Somuncu Baba) ve Hacı Bayram Veli’yi ziyaret eder (Yıldırım, 2019: 92).

Karamanoğlu Mehmet Bey, Bedrettin’in Konya’ya gelişini iyi karşılamaz. Ancak onu sarayına davet ederek haddini bildirmekten de geri durmaz. Konya uleması Şeyhi imtihana hazırlanmışlardır. İlk münasebetsiz istek bizzat Mehmet Bey’den gelir. “Seni çok methediyorlar. Diyorlar ki, dünyaya yeni bir düzen getirecekmişsin, öyle mi?” –Bedreddin: Bütün gayretlerimiz, çalışmalarımız o yoldadır. “Dünyaya yeni bir düzen getirmek için peygamber, ya da evliya olmak gerek. Hz. Muhammed son peygamber olduğuna göre senin evliya olman gerekir ki, bize bir keramet gösteresin” –Bedreddin: Dünya kerametlerle doludur. -Benden ne gibi bir keramet bekliyorsun? “Ululuğunu ispatlayacak bir keramet”. Bu defa soru sırası Bedreddin’e gelmiştir. Bedreddin sorar: -Ekinler, yemişler nereden ortaya çıkar? Topraktan! Dereler, pınarlar nerden kaynar, gene topraktan. O halde Hak yolunda toprak olanlar, kendileri bizzat keramettir. Bundan gayri benden ne gibi bir keramet istersin? Der. Ulemayı kesin bir yenilgiye uğratır. Karamanoğlu Mehmed Bey Bedreddin’e intisab eder müridi olur (Yıldırım, 2019: 92). Şeyh Bedreddin Karaman ülkesinde bulunduğu sırada daha sonra kazaskeri olacak Musa Çelebi ile Karamanoğlu Mehmed Beyi’n sarayında karşılaşmıştır. Musa Çelebi babası I. Bayezid’in cenazesini Bursa’ya götürdüğünde Kardeşi İsa Çelebi kente girmesine izin vermez. Mehmet Çelebi, İsa Çelebi ile savaştadır. O da kaçıp Karaman ülkesine sığınır.

Bir süre sonra Konya’dan ayrılan kafile, Aydın yolunu izleyerek Birgi’ye oradan Tire yolunu tutar. Tire yakınlarında Börklüce Mustafa ile tanışır ve Börklüce Bedreddin’in müridi olur. Buradan Aydınoğlu başşehri Tire’ye geçerler. Tire’de coşkuyla karşılanan kafile daha sonra da Tire üzerinden Hristiyan nüfuslu Ceneviz hâkimiyetindeki Sakız Adası’na geçer. Şeyh Bedreddin oradaki papazlarla görüşür, onları oldukça etkiler (Yıldırım, 2019: 92-93).

Tire Şer’iye sicillerini inceleyen Tarihçi A. Münis Armağan (2004: 71) Tire’den Darağacına Şeyh Bedreddin adlı eserinde şu bilgileri verir: “Börklüce, Türkmenlere köy tahsis etmiş Selçuklu Emir ailesinden olup aynı zamanda tasavvuf kültürü alan bir ‘Dede’dir. Kızılbörklü köyünün kurucusu olan bu ‘Dede’ kaynaklarda Börklüce Mustafa olarak nitelendirilmektedir. Bedreddin’in babası İsrail, Gaziyan birlikleriyle beraber, Aydınoğullarıyla Tire Eğridere köyüne yerleşmiştir. Büyük bir olasılıkla onlar Selçuklu üst yönetim ailesinin devamıdır. Eğridere köyü ile Börklüce Mustafa’nın Kızılbörklü köyü birbirine yakın köylerdir. Bu nedenle Tire’de bir araya gelmeleri rastlantı değildir. Bedreddin’in ailesi Osmanlı döneminde Trakya’ya geçildiğinde Edirne’ye yerleşmiştir.”

Dukas, İstanbul’un Hethi (2013: 135) adlı kitabında, Börklüce için Tasavvufi ve Kuran’ı çok iyi bilen oldukça birikimli biridir diye yazar. Börküceye ait “Tasvirü’l –Kulüb” adlı bir eserinden bahseder.

Kemal Derin’de Şeyh Bedreddin adlı (2020: 31) eserinde Halil b. İsmail’in Menakıbname’sine dayanarak verdiği bilgide, Bedreddin’in halk arasında “Dede Sultan” olarak tanınan Börklüce Mustafa ile Tire’de karşılaştığını ve Börklüce’nin yaşadığı Nizar köyüne birlikte gittiklerini yazar. Nizar ve Alamut ismine İzmir ve Aydın’a bağlı bazı yerleşim yerlerinde rastlanılmaktadır. Örneğin Nazilli’ye bağlı Alamut köyü vardır. Bu isimler bize Fatımi Devleti (909-1171) ve Hasan Sabbah’ın Alamut’ta (1090-1256) kurduğu Nizari İsmaili devletini çağrıştırmaktadır. Kemal Derin’in yazdığına göre; Nizar köyü, Bedreddin’in torunu Hafız Halil’in doğduğu köydür. Bedreddin’in oğlu, Halil’in babası İsmail’in mezarı da buradadır.

Şeyh Bedreddin, Sakız Adası’ndan sonra yönünü Batı Anadolu’ya Germiyan ülkesine çevirmiştir. Yakup Bey’in korumasında bulunan şair Ahmedi Kahire’den arkadaşıdır. Yakup Bey’de Bedreddin’in şöhretinden haberdardır. Germiyan sarayında bir süre kalan ve buradan Bursa’ya geçmek üzere hareket eden Bedreddin Kütahya’nın Domaniç kasabasının Sürme köyünde Torlak Kemal’le tanışır. Torlak Kemal kendisine katılıp tahta kılıç kuşanıp, Bursa’ya kadar eşlik etmiştir (Yıldırım, 2019: 92-93). İki yıl süren gezilerinden sonra 1408’de Edirne’ye ailesinin yanına dönen Şeyh Bedreddin, içine doğan fikirleri veya cevheri yansıtan en önemli eseri Varidat’ı burada yazmıştır. 1409’da eşi Cazibe ölmüş. Eşinin ölümüyle inzivaya çekilen Bedrettin dostlarının ısrarıyla yeniden evlenmiş, bu evlilikten Ahmet, Mustafa adında iki oğlu ve İvaz isminde bir kızı olmuştur.

Şeyh Bedreddin Musa Çelebi’nin Kazaskeri

 Ankara Savaşı (1402) yenilgisi sonrası I. Bayezid’in oğullarının taht mücadeleleri sırasında Süleyman Çelebi’yi yenmesi sonucu Edirne’de hükümdarlığını ilan eden (1411) Musa Çelebi, Şeyh Bedreddin’i kazaskerliğe getirmiştir. Üç yıla yakın bu görevde kalan Şeyh Bedreddin çok sevilir, sayılır. Anadolu’nun Rumeli’nin en ücra köşelerinde bile bağlıları olmuştur. Kazaskerlik görevi, konumunu daha da güçlendirir. Fikirlerini geniş kitlelere yayma fırsatı bulur. Keza, Zağra, Tuna, Deliorman, Dobruca’ya kadar Türkmenlerle sıkı bir bağ kurma olanağına kavuşmuştur. Vergiyle halkı boğan, zulmeden beyden ve yağmacılardan kaçan yoksullara kol kanat gerer. Varna, Silistre, Edirne, Serez’e yerleşmiş Türk boylarıyla sıkı bir ilişki geliştirir. Bu sırada Börklüce Mustafa ve adamlarının önemli görevlere gelmelerini sağlar (Kaygusuz, 2007: 95). Çelebi Mehmed’in diğer kardeşlerini yenerek saltanatı elde etmesi Musa Çelebi’nin de bu sırada öldürülmesi üzerine Şeyh Bedreddin ailesiyle İznik Kalesi’nde göz hapsinde tutulur (1413). Asıl ünü de burada artmıştır. Edirne’de kaleme almaya başladığı Et-Teshil adlı eserini burada tamamlar (Oruç Beğ, 2014: 45). Çok sayıda ziyaretçisi olmuştur, bunlar arasında üç çocuğunu emanet ettiği Börklüce Mustafa’yla sıkça görüşmüş, düşüncelerini yaymayı Börklüce Mustafa aracılığıyla yapmıştır (Gölpınarlı, 1966: 4-5)

Börklüce Mustafa’nın Karaburun’da Uygulamaya Koyduğu Ortaklığa Dayalı Sistemi

 Şeyh Bedreddin’in Edirne’den, İznik’e götürülerek göz hapsinde tutulmasıyla birlikte Kethüdası Börklüce Mustafa Aydın iline oradan da Karaburun’a geçer. Karaburun’da halkın çoğunluğunu etrafında toplar. Karaburun, davasını sürdürdüğü 1414’ten beri balıkçı teknelerini, çift sürmek için kullanılan öküz ve atları, koşum aletlerini, tarlaları, üzüm bağlarını zeytinlikleri, meraları ortaklaştırdığı her şeyi ortak ekip ortak biçtiği, ortak bölüştüğü, beylere vergi vermediği, sarp dağlık, kayalık, sık bitki örtüsüyle kaplı çetin bir coğrafi alandır. Aşıkpaşazade Tarihi, (2013:169).

Börklüce Mustafa radikal bir biçimde “mal, mülk sahibi olunmamayı” savunmaktadır. Kadınlardan başka, her şeyin, yani yiyecek, giyecek, çift ve ekilmiş tarlaların insanlar arasında müşterek olması fikrini telkin etmektedir. “Ben senin evini barkını, benimki gibi kullanmalıyım, sen de benimkini kendi malınmış gibi kullan, yiyecek, giyecek koşum hayvanları ve tarım aletleri her şey ortak, kadınlar hariç” diyordu (Kaygusuz, 2007: 104), Börklüce Mustafa “kimsenin bu benim malımdır diyemeyeceği bir dünya” düşünmektedir. Bu düşünce kısa zamanda bölgede hüküm süren Sultanların, Beylerin korkulu rüyası oluverir.

Börklüce Mustafa X. yüzyılda Karmatilerin, hatta Nizari İsmaililerin İslam coğrafyasının büyük bir bölümünde 150 yılı aşkın uyguladığı ortaklığa dayalı bir sistemi hayata geçirmiştir. Taraftarlarını kendilerine engel olabilecekler için silahlandırmıştır. Beylere vergi verilmez ve onları yaşam alanlarına da sokmazlar.

Şeyh Bedreddin İznik’ten Trakya’ya Geçiyor

 Şeyh Bedreddin, Börklüce Mustafa’nın Karaburun tarafında etkinliği ilerlettiğini haber alır almaz, gizlice İznik’ten kaçarak (1416) İsfendiyaroğullarına sığınır. Sonra Sinop üzerinden Kırım’a Eflak Beyi Mircea’nın yanına gider (Zahiroğlu, 2018: 136-139). Mircea ile dostlukları kazaskerliği dönemine rastlamaktadır. Börklüce Mustafa, İzmir, Urla, Karaburun’da, Torlak Kemal ise Manisa Saruhan’da sufi dervişlerin yoğun bulunduğu yörelerinde etkinliklerini artırmıştır. Şeyh Bedreddin Kırım’da fazla durmadan, müstakil bir hükümet kurmak düşüncesiyle Balkanlardaki Osmanlı topraklarına geçmiş, Silistre, Dobruca ve Deliorman taraflarını kendine üst seçmiştir. Bu bölgede başta Saru Saltuk, Seyyid Ali Sultan (Kızıl Deli) Tekkesi olmak üzere çok sayıda tekke ve dergâh bulunmaktadır (Eyuboğlu, 1980: 21-25). Şeyh Bedrettin’in Deliorman bölgesine girişi Rumeli’yi bir uçtan bir uca ayaklandırmıştır. Kazaskerliği sırasında bu bölgeleri dolaşmış, halkın gönlünü fethetmiş bundan dolayı da başına büyük kalabalıklar toplanmıştır. Bunların hepsi Şeyh’in yoluna seve seve can verecek er kişilerdir (Timuroğlu, 1979: 31-35).

Buradan taraftarları çoğaltmak için gizli gizli dervişlerle vilayetlere mektuplar gönderir. Mektuplarında: “Halifelerimden Börklüce Mustafa Aydın ilinde, Torlak Kemal’de Manisa’da kıyam eyledi (ayaklandı), bende burada hilafeti üzerime aldım. Bundan sonra padişahlık benimdir. Sancak isteyen, subaşılık isteyen, kısacası her ne isteği olan varsa yanıma gelsin. Ey haklarını kaybetmiş olanlar! Kıyam edin (ayaklanın). Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal halife ve dailerimizdir (propogandist). Halkı doğru yola davet için göndermişizdir. Göz işaretiyle âlem (dünya) mülkünde zuhur ve hurucu mutemetlerimize helal kıldık memleketi irade ve itikat edenlere taksim eylemek, ilim kuvveti ve sırrı tevhidin (birleşme sırrının) hakikati ile taklit ehlinin millet ve tarikat kanunlarını iptal etmek ve boşu boşuna haram sayılan bazı şeyleri meşrib vüs’atiyle (geniş görüşlülükle) helallandırmak muradımızdır” (Timuroğlu, 1979: 31-35). Yaptığı propagandalarla çevresine sufi dervişler, tımarlı sipahiler, medrese öğrencileri, tavcılar (akıncılar) ve devlet ricalinden oluşan önemli yandaş kitlesi toplamıştır. Böylece, Börklüce Mustafa ile Torlak Kemal’in Anadolu’da yayılmasını taahhüt ettikleri düşüncenin üçüncü ayağı Balkanlar’da genişlemeye başlamıştır (Kıvılcımlı, 2007: 37-52)

Börklüce Üstüne Osmanlı Seferi

 1416 yaz başında Karaburun’da isyanı başlatan Börklüce Mustafa’nın yanında yaklaşık beş bin kişi yandaşı vardır (Dukas, altı bin diyor). Çelebi Mehmet, Börklüce Mustafa’yla bağlılarını ortadan kaldırması, kurdukları ortakçı düzeni yıkması için üzerlerine gönderilen İzmir Sancak Beyi Aleksandır’ın öldürülmesi ve ardından gönderilen Saruhan Sancak Beyi Timurtaş Paşazade Ali Bey’in bozguna uğraması üzerine; Veziri Azam ve Beyler Beyi Beyazıt Paşazade ile oğlu şehzade Murad’ı çok daha büyük bir kuvvetle Börklüce Mustafa’nın üzerine gönderir. Tarihçi Dukas, (2013: 27-31) bu seferi söyle anlatır:

“Geçilmesi zor geçitlerden geçildi. İhtiyar, çocuk, erkek ve kadın her kime rastlandıysa hepsi gaddarca katledildi. Börklüce Mustafa’nın köylü ordusuyla Bayezid Paşa’nın tam teçhizatlı, düzenli ordusu seher vaktinde karşılaştı. Bayezid Paşa bu savaşta çok kayıp verdi, ordusunun üçte ikisi perişan oldu, ama yine de savaşın galibi oydu. Börklüce Mustafa iki bin bağlısıyla birlikte esir düşmüştü. Karaburun’dan zincire vurulmuş halde yürütülerek bir haftada Aya Suluk’a (Selçuk)’a götürüldüler.”

Börklüce Mustafa’nın yanında götürülen bağlıları savaşçı dervişlerine, Börklüce’den ayrılmaları halinde affedileceği söylense de başlarını kılıçlara uzatıp geri adım atmazlar. Börklüce Mustafa ellerinden tahtaya çivilenmiş halde bir deve üzerinde şehirde teşhir edildikten sonra gözlerinin önünde kılıçla iki bin bağlısının boynu vurulur. “İriş Dede Sultan İriş” nidalarıyla büyük bir ululuk içinde Selçuk Kalesi’nde katledilirler. Manisa Saruhanlı ve çevresinde ayaklanan Torlak Kemal’in yanında yaklaşık üç bin kişi bulunmaktadır. Börklüce isyanın bastırılması sonucunda Torlak Kemal hareketi de Beyazıt Paşa tarafından kanlı bir şekilde bastırılır, Torlak Kemal ve önemli komutanları idam edilir (Yıldırım, 2021: 96-104).

Aygıloğlu Ayaklanması

 Bu olayların hemen ardından, Aygıloğlu adında bir kişi Tire, Ödemiş, Beydağı üçgeninde kalan Kazova’da ve civar yerleşim yerlerinde halkı etrafına toplar. Şeyh Bedreddin’in torunu Halil b. İsmail’in “Menakıbı Şeyh Bedreddin” adlı eserinden alıntı yapan Etem Oruç (2017: 58) eserinde olayı şöyle anlatır:

“Osmanlı ordusu ile Aygıloğlu Kazova’da savaşa tutuşur. Birkaç gün süren savaş sonucunda Osmanlı ordusu üstünlüğü sağlar, Aygıloğlu ve taraftarları savaş meydanında başları kesilerek öldürülür. Ö dönemin savaş usulüne göre baş kesme yaygındır. Kazovası; Tire’nin doğusundan başlayıp Beydağ’a Kiraz’a değin uzanan ovanın adıdır. Ne yazık ki, iki tarihsel mirastan Karakeçili köyünde Kazgölü Çayırları adları kalmıştır. Savaş coğrafyasında yer alan ‘Kanlıdereler’ çarpışma alanlarını daha anlaşılır hale getirmektedir. Kazovası dışında Karaburun, Bayındır, Nazilli-Kızıldere, Burhaniye-Kızıldere, Atçayağdere semtlerinde yani Büyük Menderes havzası kıyıları da çatışmaların olduğu yerler olarak gösterilmektedir. Kanlıdereler sanki bu yerlerin kod adları gibidir.”

Bu arada I. Bayezid’in oğullarından olan ve Timur’un yanında Semerkant’a götürdüğü Düzmece Mustafa, Timur’un oğlu Miranşah’ın çıkardığı af sonucu serbest bırakılınca Rumeli civarına gelerek hak iddiasında bulunur. Bunu duyan Çelebi Mehmed, Düzmece Mustafa olayıyla ilgili olarak Rumeli’ye geçmiş bulunmaktadır. Ayaklanma haberini burada alan padişah Çelebi Mehmed (I. Mehmed) Şeyh Bedreddin’in çevresinde toplananları kolayca dağıtmak için, Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal’in başına gelenler her yana duyurulmuş, Bedrettin’in taraftarı sufi dervişler önceleri buna pek inanmadılarsa da kendilerine gelen özel haberlerle de Anadolu’daki ayaklanmaların bastırılmış olduğundan birçokları geldikleri yere geri dönmüştür. Padişah Çelebi Memed, Bedreddin üzerine kendi gitmeyi uygun bulmaz, “Kara Dayı” denilen bir adamla görüştükten sonra Kapıcıbaşısı Elvan Ağa’yı bin beş yüz kadar süvari ile Şeyh Bedreddin’in üzerine gönderir. Şeyh Bedreddin bunu haber almış olmalı ki, bulunduğu yerden ayrılarak Serez tarafına geçmiştir. Karanlık basınca, yanındakilerle birlikte küçük bir köyde gecelemek istemiş, bir süre sonra da Elvan Ağa’nın başında bulunduğu süvarilerin ayak sesleri duyulmuş, müritleri karşı durmak istedilerse de Şeyh Bedreddin kan dökülmesini uygun bulmadığından, buna engel olmuştur (Döğüş, 2005: 71-96)

Şeyh Bedreddin’in Serez Çarşısı’nda İdamı

 Şeyh Bedreddin ve adamları hep birlikte Serez’e götürülmüştür. Şeyh Bedreddin’i önce tek başına yıkık bir eve kapamışlar, sonra padişah Çelebi Mehmed huzuruna çağırmış, bundan sonra Şeyh bütün görüşlerini uzun uzun anlatmıştır. Fakat padişah Çelebi Mehmed onu ele geçirmiş olmasına rağmen, hâlâ büyük tehlike olarak düşünmüş olacak ki, ünlü bilginlerden (ulema) kurulup bizzat huzurunda toplanacak bir “Divan” da sorguya çekilip yargılanmasını istemiştir. Bu meclisin toplanması sebepsiz değildir. O sayede Bedreddin’in tarikatı herkes önünde çürütülecek, kendisi de küçültülecektir. Çelebi Mehmed, Şeyh’in gücünü, yeteneğini bildiği için sonradan doğabilecek olayların ateşini şimdiden söndürmek istemiştir. Üç gün sonra ulema (bilginler) divanı kurulmuş, Meclis erkânı her bir çeşit melamet taşlarıyla Şeyh’i taşlamışlardır. Orada toplananların iki gayesi vardır; biri mecliste hazır bulunan padişahı memnun etmek, diğeri “Varidat” adındaki eseriyle Şeyh’i hırpalamaktır. Mecliste en çok kendisini gösteren Molla Fahreddin Acemi ile Molla Haydar Herevi, hiç birisi Şeyh’i susturamamıştır. Nihayet, Molla Haydar Herevi, katlinin cavazına dair (öldürülmesinin uygun bulunduğuna dair) bir fetva vermiş, fetvadan sonra çarşı içinde bir siyaset (ceza) sehpası hazırlanmıştır. Asılma olayını Bezmi Nusret Kaygusuz Şeyh Bedrettin Simaveni (1957: 151-152) adlı kitabında şöyle anlatır:

“Yanı başında bir nalbant dükkânı vardı. O gün gök solgundu. Halk, Bedreddin’in asılacağını öğrenmiş; Serez kasabasını matemler kaplamıştı. Şeyh Bedreddin zindandan çıkarılarak siyasetgaha (sehpa) getirildi. Elbiselerini büsbütün çıkarmışlar; bedenini çırılçıplak ve perişan bırakmışlardı. O ölümü tam bir huzurla bekliyordu. Müritleri biraz uzakta duruyor, fakat gözlerini ondan ayıramıyorlardı. Dervişlerinden Mecnun’u yanına çağırdı. Yıkanmasını ve nereye gömüleceğini kısaca vasiyette bulundu. Sonra müritlerine doğru baktı. Yüzünde ulvi bir tebessüm belirerek, deve yününden dokunmuş ipi cellada uzattı. Bu ip mutlaka ‘tığ-i bend’ olacak. ‘Tığ-i bend’ Aleviliğe-Bektaşiliğe girenlerde bulunur. Vefa ve teslimiyet alameti sayılır. Şeyh Bedreddin’i bu ‘tığ-i bend’ ile idam ettiler (18 Aralık 1416). Ceset bir gün bir gece üryan olarak darağacında asılı kaldıktan sonra, vasiyeti üzerine müritleri oradaki nalbant dükkânını satın aldılar ve yıkadıktan sonra orada toprağa verdiler. Sonra üstüne de türbe yaptılar. Çelebi Mehmed türbe yapılmasına engel olamadı. Şeyh Bedreddin’in anısına, Rumeli Alevileri arasında büyük saygı gösterilir. Bedreddin’iler olarak bilinen bir Alevi topluluğu da bulunmaktadır.”

Şeyh Bedreddin’in Dini-Toplumsal Felsefesi

 Şeyh Bedreddin hareketini anlayabilmek, ancak bu hareketin dayandığı dinsel ve sosyo-ekonomik temelleri görmek suretiyle mümkün olabilir. Şeyh Bedreddin hareketinin heterodoks (Sünni olmayan) kitlelere dayandığı açıktır. Bu nedenle önce kısaca Türk-İslam Heterodoks’unun Anadolu’daki oluşumuna ve heterodoks kitlelerin Anadolu’ya göçleri ve göçler sonrası bu kitlelerin merkezi idareye karşı ortaya koyduğu ilk hareket olan Babailer ayaklanmasına (1240) dikkat etmek gerekmektedir. Çünkü Şeyh Bedreddin hareketinin, farklı yönleri olmakla birlikte, Babailer isyanı ile bağlantılı olduğu bilinmektedir. X. yy. sonlarıyla birlikte sufilik, dinsel yaşamın ve düşüncenin farklı bir yolu haline gelmiştir. XI. yy’da hızla yayılmıştır. Horasan ve çevresinde bulunan Türkmen grupları da İslamlaşma ile birlikte İslam’ın ılımlı akımının etkisinde kalmışlardır. Deyim yerindeyse bu soft İslam, yoğun popülaritesinden dolayı İslam Ortodoks yani Sünni ulemanın şiddetli tepkisini çekmiştir. Horasan’daki sufi hareketi Melametilik, Hallac ve Batini yorum olmak üzere üç önemli etkiye maruz kalmıştır (Ocak, 2014: 216).

Anadolu’da Türk-İslam heterodoksisinin oluşumunu anlayabilmek için Anadolu’ya göçler konusunda kısaca değinmek gerekir. Anadolu’ya ilk büyük göç dalgası Malazgirt Savaşı (1071) sonrası, ikinci ve daha büyük göç dalgası ise Moğol istilası sırasında gerçekleşmiştir. Bu göç hareketinin önünde ise savaşçı-kolonizatör dervişler bulunmaktadır. Bu dervişler Anadolu’da ve Balkanlardaki iskân ve kolonizasyonun gerçekleşmesinde öncü rol oynadılar (Barkan, 1942: 279-386). Türkistan, Harzem, Horasan, Suriye ve Irak gibi değişik muhitlerden gerek fetihlerle gerekse fetihlerden sonraki göçlerle Anadolu’ya gelen dervişler değişik dinsel mezhep ve tarikatlara mensuptular. Şüphesiz XI. yy’dan itibaren Anadolu’da yaşanan gelişmelerin sosyo-kültürel ve dinsel çeşitlilik, sosyo-ekonomik ve siyasal istikrarsızlık gibi unsurlarında bu dinsel akımların faaliyetlerini kolaylaştırdığı söylenebilir. Özellikle, köylerde yaşayanlar ve göçebe kitleler heterodoks tasavvuf akımlarına mensup şeyh ve dervişlere ve onların tekke-zaviyelerine büyük ilgi gösteriyorlardı. Bu akımların temsilcileri olan eski Türk şamanlarını (kam baksı) andıran babalar ve dervişler bu kitlelere oldukça uygun gelen eski inançlarla da bağlantılı bir İslam yorumu sunuyorlardı. Bu yorumu yayan babalar ve dervişler Sünni şeyh ve mutasavvıflarca şiddetle eleştiriliyorlardı (Melikoff 1993: 213).

XIII. yy. başlarından itibaren Anadolu’nun her yanına yayılmış bulunan ve devletin nüfusundaki şehirlerin ve gelişmiş çevrelerin dışındaki köylerde ve göçebe aşiretler arasında çok uygun bir faaliyet ortamı bulan bu Türkmen babalarının, Yesevilik, Kalenderîlik ve Haydarilik gibi heterodoks tarikatlara mensup bulundukları bilinmektedir. Senkretist (Bağdaşımcı) düşünceleri yayan bu babalar, propagandalarda bulundukları sosyal açıdan şehir halkına ve düzenine oldukça yabancılaşmış çevrelerde zaman zaman siyasal propagandalar da bulunmaktaydılar ((Melikoff, 1993: 213). Anadolu’da bunun en ünlü ve etkili olmuş bir örneği olarak, bu heterodoks babalardan Vefai (Ebul Vefa) tarikatına mensup Baba İlyas önderliğinde mehdici bir nitelik taşıyan Babai ayaklanması (1240). Bu babaların ve propagandalarda bulundukları kitlelerinin güçlerini göstermek bakımından oldukça dikkat çekicidir (Ocak, 2014: 217). Ekonomik ve siyasal ortamın elverişli olmasının yanı sıra, kedisine yabancılaşmış bir yönetime (Anadolu Selçuklu Devleti’ne) nefret duygusundan da kaynaklanan bu hareket güçlükle bastırılabilmiş, ancak sonuçta merkezi yönetimin gücü de tükenmiştir. Bu tükenmişlik, 1243’te Moğolların Anadolu’ya saldırmalarına olanak sağlamış ve Anadolu Selçuklu Devleti Moğol egemenliğine girmiştir (Yıldırım, 2021: 37-38)

Şeyh Bedreddin hareketi de sosyal-dinsel ideolojisi bakımından, benzeri nitelikte bir hareket olmuş ve Babailer ayaklanması ile birçok ortak yanları taşımıştır. Kısa yaşam öyküsünden de anlaşılacağı üzere Şeyh Bedreddin zamanın en büyük din bilginlerinin eğitiminden geçmişti. Aldığı iyi eğitimin doğal sonucu olarak, kendi döneminin en büyük fıkıh bilginlerinden biri olmuştu. Şeyh Bedreddin’in düşüncelerinde Muhyiddin Arabî’nin etkilerini görebiliriz. Şeyh Bedreddin, vahdet-i vücut (varlığın birliği) düşüncesinin yerine ‘vahdet-i mevcut’ düşüncesini savunmuştu. Doğa ve tanrı ona göre aynı şeydir. Şeyh Bedreddin’e göre insan mazhar-ı kâmil’dir, yani mutlak varlık, en tam ve en mükemmel tecellisini insanda bulur (Ocak, 2014: 217-218).

Necdet Kurdakul (1977: 78-84), Şeyh Bedreddin’in Börklüce Mustafa aracılığıyla aşağıdaki görüşleri yaydığından bahseder:

“Allah dünyayı yaratmış, insanlara bahsetmiştir. Servet, tarım ürünleri cümlenin müşterek hakkıdır. İnsanlar doğuştan, yaratılıştan eşittirler. Birilerinin servet toplamalarıyla, diğerlerinin ekmeğe bile muhtaç kalmaları ilahi maksada aykırıdır. Yalnız nikâhlı kadınlardan başka dünya da her şey müşterek olmalıdır. Kendi aklının muhiti dairesinde herkes ilahi emirleri kabul eder. Birinin muhiti, itikadı diğerininkine benzememek iddiasıyla üzerinde cebir kullanılması, ilahi emirlere ve maksatlarına aykırıdır çünkü fikir ve vicdan bir ahenk-i tabiat mahsulüdür. Cebrin tesirinden masündür, birdir, kardaşdır. Aralarında muhabbet ve uhuvvet şarttır. İhtilat ve muhabbetleri sayesinde hak, batıla galebe eder. Hükümet ise zulüm ve tagallüp mahsulüdür. Onun tecavüzlerini hoş görmek, Tanrı’nın maksadına uygun olmayan emirlerine itaat etmek caiz değildir. İdari heyet, zaman-ı saadet’te olduğu gibi millet tarafından seçilmelidir. Saray, saltanat, muharebe, asker hep zulümdür. Herkes hürriyet-i tamme üzere fikir ve mesleki zatide bulunmalı, komşusunun meslek ve mezhebine hürmet etmelidir”

Şeyh Bedreddin’e göre cennet ve cehennem bu dünyadaki iyi ve kötü hareketlerin ruhlardaki acı veya tatlı görünümleridir. İnsanı hakka doğru götüren her şey, melek ve rahmandır ve aksine sürükleyen ve insanın damarlarında dolaşan şehvani güçler ise şeytandır. Bedreddin, ruh ve maddeyi aynı görmekle diğer mutasavvıflardan ayrılır. Mülkiyette ortaklığı savunmuştur ki, en çok tartışmalı ve üzerinde farklı spekülasyonların yapıldığı yönü budur. Börklüce Mustafa aracılığıyla yayıldığı bildirilen bu görüşler nedeniyle Şeyh Bedreddin, kendinden sonra gelenler üzerinde çağlar boyunca etkili olmuştur. Ölümünden sonra eserlerinin birçoğu gizlenmiş veya kaybolmuştur. Torunu Halil b. İsmail’in yazdığı “Menakıpnameye” göre 48, başka kaynaklara göre 38 yapıtı vardır. Bazı yapıtlarının adı bilinmekle beraber günümüze ulaşmamıştır.

Şeyh Bedrettin’in Eserleri

 Şerafeddin Yaltkaya’nın Şeyh Bedreddin adlı eserinde (1994: 14-15) belirttiğine göre Şeyh Bedreddin’in bize kadar ulaşan dört eseri vardır. Bunlar Letaifü’l İşaret, Camiu’l Fusuleyn, Tehsil, Matla’Hususu’l Kelim fi Maani Fususu’l Hikem’dir. İlk ikisi İslam hukukuna, diğer ikisi ise tasavvufa aittir. Bunlardan İlk kitabı olan Letaifü’l İşaret şu ana kadar bulunamamıştır. İkincisi Camiu’l Fusuleyn’dir. Şeyh Bedreddin bu kitabı Musa Çelebi’ye kazasker olunca devletin hüküm ve icra işlerinde medeni kanun olmak üzere hazırlamıştır. Kadı ve hâkimlerin fetva/hüküm vermede birçok kaynak eserden yararlanma imkânlarına sahip olmakla beraber, sırf bu iş için yazılmış olan Camiu’l Fusuleyn, Mecelle’den önce konumu itibariyle tek eser olma özelliğini taşımaktadır.

Et-Teshîl Şerhu Letâifi’l-İşârât: Şeyh Bedreddîn’in İslam’ın şahsi ve içtimai hayata dair amelî hükümlerini vb. hususları inceleyen bir ilim dalı yani fıkıh / İslam hukuku alanındaki bu çalışması kendisinin “Letâifu’l-İşârât FîBeyâni’l-Mesâili’l-Hilâfiyyât” adlı eserinin şerhidir. Mukayeseli hukuk alanında yazılmış olan Et-Teshil, Hanefî mezhebi dışındaki diğer üç mezhebin görüşlerine de yer vermektedir. Bedreddîn bu kitapta özellikle Hanefî ekolünün kurucu imamlarının kimi görüşlerinin tutarsız olduğunu ileri sürerek eleştirmiş ve kimi konularda kendine has tercihlerde bulunmuştur.

Varidat: Şerefeddin Yaltkaya’nın Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin adlı çalışmasının ardından (İstanbul: 1994) Şeyh Bedreddin ile Vâridât’ı hakkında çeşitli yayınlar yapılmıştır. Okuyucunun bir değerlendirme yapmasına imkân sağlamak için Şeyh Bedreddin’in Varıdat’ının ilk paragrafını aşağıda vermek yerinde olacaktır. Şeyh Bedreddin’in Varidat’ı şu cümlelerle başlamaktadır:

“Ey hak ve hakikatı öğrenmek isteyen kişi, bil ki ahiret işleri cahillerin zan ve tahmini gibi değildir. Ahiret işleri ruhlar âlemindendir. Avamın (halkın) onları görünen ve bilinen âlemden sanması tamamen yanlıştır. Peygamberlerin bunlara ait sözleri doğrudur. Onlar asla yalan söylemezler. Lakin marifet onları hakkıyla anlamaktadır. Hiç şüphe etme ki, semavi kitaplarda yazılı köşkler, ırmaklar, cennet, huri, azap, cehennem ve emsali şeylerin herkesçe bilinen anlamlarından başka manaları da vardır. Ve onları ancak hakka ermiş olanlar bilirler.”

Şeyh Bedreddin Adına Söylenen Şiirler, Deyişler.

 Aşağıdaki şiiri, Nazım Hikmet 1936 yılında basılan Simavne Kadısı Oğlu Şeyh Bedreddin Destanı adlı kitabında söylenmiştir. Şiir, Şeyh Bedreddin’in Serez’de idamıyla ilgilidir.

“yağmur çiseliyor, korkarak yavaş sesle bir ihanet konuşması gibi.
yağmur çiseliyor, beyaz ve çıplak mürted ayaklarının ıslak ve karanlık toprağın üstünde koşması gibi.
yağmur çiseliyor, serezin esnaf çarşısında, bir bakırcı dükkânının karşısında bedreddinim bir ağaca asılı.
yağmur çiseliyor.
gecenin geç ve yıldızsız bir saatidir.
ve yağmurda ıslanan yapraksız bir dalda sallanan şeyhimin çırılçıplak etidir.
yağmur çiseliyor. serez çarşısı dilsiz, serez çarşısı kör. havada konuşmamanın, görmemenin kahrolası hüznü ve serez çarşısı kapatmış elleriyle yüzünü.
yağmur çiseliyor. …”

(Nazım Hikemet Ran)

Torunu Halil b. İsmail’in Menakıbname adlı eserinde dedesi için söylediği deyişten bir kıta aktaralım.

“Olup Mansur, bu yolda verdi başın,
Hüda aşkında hiç çatmadı kaaşın
Münafıklar atarlar tain taaşın
Bizim mürşidimiz Şeyh Bedreddin’dir.”

Dedemoğlu adında bir halk şairinin XVII. yüzyılda yazdığı bir şiirinde Bedreddin’e duyduğu sevgi-dinsel-ideolojik ögeler taşımakla birlikte çok daha yalın ve içten hele son dizeler halkımızın Bedreddin’e sahip çıktığını, onu kendinden biri olarak gördüğünü tanıtlıyor.

“Erenlerin evliyanın yoluna
Derviş oldum erdim kudret sırrına
Hüseyn’den aldılar senin yerine
Güzelsin Serez’in şahı güzelsin
Güzelsin pirimin nuru güzelsin

Cisminden alınan yerin nuru var
Gelen dervişlerde kudret sırrı var
On İki İmam gerçek erin aslı var
Güzelsin Serez’in şahı güzelsin
Güzelsin pirimin nuru güzelsin

Şahlar içinde Serez’in şahısın
İsmin Şah Bedreddin ilim varısın
Müminler kabesi dostun nurusun
Güzelsin Serez’in şahı güzelsin
Güzelsin pirimin nuru güzelsin

Şahlarımız var İmamlar ağası
Müşkilin ehli mollanın illazı
Şefaatçımızdır velayet şahı
Güzelsin Serez’in şahı güzelsin
Güzelsin pirimin nuru güzelsin

Çığrışa çığrışa aştık balkanı
Akıncıda gördük Serez halkını
Yedincide yüzler sürdük sultanı
Güzelsin Serez’in şahı güzelsin
Güzelsin pirimin nuru güzelsin

İndim seyreyledim dostum durağı
Sekiz melek tutar arşın direği
Pirimin hesapsız yanar çırağı
Güzelsin Serez’in şahı güzelsin
Güzelsin pirimin nuru güzelsin

Dedemoğlu uyarır çırağ yakar
Kara nine eşiğine yüz sürer
Derviş Cemal Baba’m murada erer
Güzelsin Serez’in şahı güzelsin
Güzelsin pirimin nuru güzelsin”

SONUÇ

 Siyasi tarihimizde önemli yere sahip olan Şeyh Bedreddin hareketi, söylemi ve eylemi ile tarih içerisinde kendini var etmiştir. Düşleri, düşünceleri için mücadele vererek, bütün bu unutturulmalara karşın unutulmaz bir kişilik olarak yaşayacaktır. Babailer ayaklanmasından 176 yıl sonra Anadolu ve Balkanlarda yaşayan Alevi-Bektaşilerin umut ışığı olarak yeniden doğan Bedreddin hareketi, tarihsel olarak ezilenlerin yanında olduğunu göstermiş, yenilgiye uğramasına rağmen baş eğmemiştir. Bedreddin hareketinden sonra Osmanlı’nın getirdiği ekonomik ilerleme insani yanın geri plana itilmesine neden olmuş ve otorite olmadan yaşayan kitleler, daha çok da köylüler devletin otoriter ve sömürücü bir güç olarak örgütlenmesi ve yaşadığı krizler nedeniyle toplum üzerindeki baskısını artırmış, yaşamı çekilmez hale getirmiştir. O çağda isyandan başka çare bırakmayan tarihsel zorunluluk bu tür hareketlerin yenilgisini dayatmış olsa da bıraktıkları gelenek ülkemizde ve tüm dünyadaki toplumsal isyanlarla devam etmektedir. Şeyh Bedreddin hareketi çağdaşı kaynakların azlığı ve tarihçilerin devlet yanlısı tarafgirliği nedeniyle üstü örtülmeye çalışılmıştır. Bu nedenle Bedreddin hareketi daha çok araştırılmaya, anlaşılmaya muhtaçtır. Bütün bu olumsuzluklara rağmen Şeyh Bedreddin ve hareketi tarihteki hak ettiği yeri korumayı sürdürmektedir. Bu çalışmayla siz okuyuculara mevcut veriler ışığında Şeyh Bedreddin’i yeniden anımsatmak istedik, bir nebze başarılı olabilirsek ne mutlu bize.

Kaynaklar

Ahmed Cevdet Paşa (2016). Kısas-ı Enbiya, (çev. Murat Albayrak), İstanbul: Yasin Yayınevi.

Aka, İsmail (1999). Osmanlı Tarihi 1. Cilt, Ankara: Yeni Türkiye Yayınları.

Alphonse de Lamartine (2015). Osmanlı Tarihi 1-Aşiretten Devlete (çev. Reşat Uzmen), İstanbul: Bilge Kültür Sanat Yayınevi.

Armağan, A. Munis (2004). Tire’den Darağacına Şeyh Bedreddin, İstanbul: Karınca, Matbaacılık.

Ateş, Toktamış (1982). Osmanlı Toplumunun Siyasal Yapısı Kuruluş Dönemi, İstanbul: Say Yayınları,

Danişmend, İsmail Hami (1971). İzahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi Cilt 1, İstanbul: Türkiye Yayınevi.

Derin, Kemal (2020). Şeyh Bedreddin, İstanbul: Destek Yayınları.

Derviş Ahmed Aşıki (2013) Aşıkpaşazade Tarihi, İstanbul: Kamer Yayınları.

Döğüş, Selahaddin (2005). Şeyh Bedreddîn ve Rumeli Gazileri, Ankara Üniversitesi Basımevi.

Dukas (2013). İstanbul’un Fethi Kroniği 1341-1462, (çev. V. Mirmioğlu) İstanbul: Kabalcı Yayınları.

Efendiyev, Oktay (2018). Azerbaycan Safevi Devleti, (çev. Ali Asker) İstanbul: Teas Pres Yayınları.

Emecen, Feridun M. (2016). İlk Osmanlılar ve Batı Anadolu Beylikleri Dünyası, İstanbul: Timaş Yayınları.

Eyuboğlu, İsmet Zeki (1980). Şeyh Bedreddin Varidat, İstanbul: Derin Yayınları.

Gölpınarlı, Abdülbaki (1966). Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin, İstanbul: Eti Yayınevi.

Halil b. İsma’il (1967). Menakıb-ı Şeyh Bedreddin (nşr: A. Gölpınarlı-İsmat Sungurbey), İstanbul: Eti

Yayınları.

Hikmet, Nazım (1936). Simavne Kadısı Oğlu Şeyh Bedreddin Destanı, İstanbul: Evkafı İslâmiye

Matbaası.

Hoca Sadeddin (1975). Tacü’t-Tevarih Cilt 1 (çev. İsmet Parmaksızoğlu), Ankara: Kültür Yayınları.

İbni Arabşah (2012). Acaibu’l Makdur (Bozkırdan Gelen Bela), (çev. D. Ahsen Batur), İstanbul: Selenge

Yayınları.

İnalcık, Halil (2017). Devlet-i Aliyye: Osmanlı İmparatorluğu Üzerine Araştırmalar, İstanbul: İş bankası kültür yayınları.

Kaygusuz, Bezmi Nusret (1957). Şeyh Bedrettin Simaveni, İzmir: İhsan Gümüşkaynak Matbaası.

……… (2019). Şeyh Bedreddin Simaveni (haz. Haydar Ersöz), Ankara: La Kitap.

Kaygusuz, İsmail (2007). Tarih-Ütopya-İsyan / Şeyh Bedreddin (Yaşamı Felsefesi İsyanı), (haz. Barış Çoban) İstanbul: Su Yayınları.

Kıvılcımlı, Hikmet (2007). Tarih-Ütopya-İsyan / Şeyh Bedreddin (Yaşamı Felsefesi İsyanı), (haz. Barış Çoban) İstanbul: Su Yayınları.

Kurdakul, Necdet (1977). Bütün Yönleriyle Bedreddin, İstanbul: Döler Reklam Yayınları.

Mahmut Birifkani (2016). Birifkan Seyyidleri (haz. A. Kavak), İstanbul: Poyraz Ofset.

Mehmed Neşri (1949). Kitâb-I Cihan-Nümâ Neşrî Tarihi 1. Cilt (haz. Faik Reşit Unat, Mehmed A. Köymen), Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları.

Mehmet Hemdemî Çelebi Solakzade (1989). Solak-zâde tarihi Cilt 1, (haz. Vahit Çubuk), Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları.

Ocak, Ahmet Yaşar (2013). Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler, 15-17. Yüzyıllar, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları.

Oruç, Etem (2017). Ege’de Börklüce ve Bedreddin, İstanbul: Berfin Yayınları.

Osmâniyye, (çev. Mecdi), İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu.

Öztuna, T. Yılmaz (1946). 1402 Ankara Muharebesi / Beyazıt ile Timur’un Ölümü ve Fetret Devri, İstanbul: Kenan Matbaası.

Sakaoğlu, Necdet (1999), Bu Mülkün Sultanları, İstanbul: Oğlak Yayınları.

Taşköprülüzade Ahmed Efendi (1853). Eş-Şakâ’iku’n-Nu‘Mâniyye Fî Ulemâi’d-Devleti’l-Osmaniyye.

Timuroğlu, Vecihi (1979). Şeyh Bedreddin Varidat, Ankara: Türkiye Yazıları Yayınları.

Uzunçarşılı, İsmail Hakkı (1998). Osmanlı Tarihi 1. Cilt, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları.

Yaltkaya, M. Şerafeddin (1994). Simavne Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin, İstanbul: Kitabevi Yayınları.

Yıldırım, Cengiz (2019). Bâtıni-Alevi Tasavvuf ve Tekke Edebiyatı, Ankara: Gece Kitaplığı Yayınları.

……(2021). Alevilerin Gizlenen Tarihi, Ankara: İtalik Yayınları.

Zahiroğlu, M. Ahmet (2018). Trabzon İmparatorluğu, İstanbul: Lazika Yayınları.

MAKALEYİ PDF FORMATINDA AÇMAK YA DA İNDİRMEK İÇİN TIKLAYIN

Ankara/Türkiye

Pir Sultan Abdal -Yaşamı, Sanatı, İdamı-

Ön Söz

Alevi-Bektaşi edebiyatının yedi büyük şairinden biri olan Pir Sultan Abdal, bunlar arasında bugüne değin hakkında en çok araştırma yapılan şairdir. Alevi-Bektaşi edebiyatının da en lirik şairidir. Hayatı menkıbevi bir nitelik kazanmıştır. Özellikle Anadolu’da Pir Sultan Abdal geleneği oluşmuş ve sayıları 10’a yaklaşan şairin Pir Sultan mahlasını kullandığı tespit edilmiştir. Yaşadığı dönem ve idamı üzerine farklı görüşler ortaya atılmıştır.

Devrimciler, Pir Sultan Abdal’ın kavga şiirlerini kendilerine bayrak yaparken, onu Aleviliğinden soyutlamaya çalışmışlardır. Sünni bağnazlar ise son günlerde büyük ozanın engin Ali sevgisini çarpıtarak, Alevilerin Müslümanlığını korumak(!) adına, – daha doğrusu onları Şii görmek istedikleri için – Pir Sultan’ın “Alevi olmadığını” söyleyecek kadar ileri gitmişlerdir. Üç zıtlar bu girişimleriyle Pir Sultan’a küfürde birleşmiş oluyorlar.

Pir Sultan Abdal yaşadığı dönem, özellikle ilişkide bulunduğu halk hareketleri konusunda üç tartışmalı görüş bulunmaktadır: Birinci görüşe göre, Pir Sultan 2.Bayezit (1481-1512), Yavuz Selim (1512-1520) ve Kanuni Süleyman (1520-1566) dönemlerinde Alevi halk kıyımlarını yaşamış; Şah Kulu’ndan başlayarak, Kalender Çelebi dâhil birçok başkaldırılara tanık olmuş ve içinde bulunmuştur. Kanuni’nin İran seferi sırasında uyguladığı köylü-Alevi kırımı sonucunda idam edildiği düşünülmektedir. Yani Pir Sultan 1480 ile 1560 yılları arasında yaşamış oluyor.

İkinci görüşün iddiası, Pir Sultan’ın, Aziz Mahmut Hüdai’nin 1. Ahmet’e yazdığı mektupta adı geçen Hızır Paşa tarafından, 1603-1608 yılları arasında astırıldığıdır.

Üçüncüsü ve son zamanlarda en çok kabul görmüş olanı ise, ilk kez araştırmacı İlhan Başgöz’ün Sabahattin Eyuboğlu’nun Pir Sultan Abdal derlemesine yazdığı önsözde ortaya attığı görüştür (Eyuboğlu, 1983: 11-56). Bu sava göre, Pir Sultan Abdal, 1577-78’de 50 bin kişiyi toplayarak Osmanlı’ya büyük bir başkaldırı hazırlıklarına girişen ve yönetimi dehşete sokan “Düzmece Şah İsmail” hareketiyle doğrudan ilişkisi yüzünden, 1588-90 yılları arasında Sivas’ta valilik yapmış Hızır Paşa tarafından asılmış olabileceği savıdır. Bu düşünce Mehmet Bayrak tarafından biraz daha da geliştirilmiş görülmektedir (Bayrak, 1986: 111-133).

Ne bütün bunları ayrıntılamayı, ne de, “Pir Sultan Abdal ne Hızır Paşa ile takışmasından ne de İran dostu olduğundan asılmıştır. Pir Sultan, Bedreddincilerle birlikte yeraltı örgütünde çalışıyor olmalıydı. İdamı onlarla birlikte hareket etmesinden kaynaklanıyordu, suçu buydu” (Timuroğlu, 1991: 86-98) diye kestirilip atılan görüştür.

 Pir Sultan Abdal’ın Yaşamı

Pîr Sultan Abdal’ın yaşamı üzerine, yazılı kaynaklarda pek bilgi yoktur. Ne yazık ki çağdaşı hiç bir yazar riskler taşıdığı için onun hayatını yazamamıştır. Yaşadığı çağda değil onu yazmak, adını bile anmak idam gerektiren suçlardır.

Yaşamı üzerine bilgiler, genellikle, kendi şiirlerinden, halk söylentilerinden, kuşaktan kuşağa anlatılagelen menkıbelerden, bir de yakınlarının ya da başka ozanların onu anlatan şiirlerinden çıkarılır.

Son yüz yılda hakkında yazılan bunca kitap ve makaleler, Pir Sultan Abdal’ın şiirlerinden ve tahminden yola çıkılarak yazılmıştır.

Şiirlerinden, halk söylencelerinden çıkarılan bilgilere göre, Pîr Sultan Abdal Sivas’ın Yıldızeli ilçesine bağlı Banaz köyünde doğmuştur. “Bize de Banaz’da Pir Sultan derler” diye Banaz’lı olduğunu ifade etmiştir.

Banaz’da bugün de Pir Sultan Abdal’ın olduğu söylenen bir ev, önünde şairin yaşadığı dönemden kaldığına inanılan bir söğüt ağacı, ağacın altında, asâsının ucuna takıp Horasan’dan getirildiğine inanılan bir delikli taşı vardır. Köylüler bu evi, ağacı, taşı kutsal sayarlar.

Şiirlerinde asıl isminin Haydar olduğunu, Bir yerde soyunun Yemen’li olduğunu, bir yerde Peygamber’in öz torunu olduğunu söyler, bir yerde de İmam Zeynel-Âbidin’den “Zeynel dedem” diye söz eder. Uzmanlara göre, Pir Sultan’ın bu sözleri söylemesinin nedeni halk üzerindeki etkisini arttırmak içindir. Muhammed peygamber soyundan geldiklerini, “Seyyid” olduklarını ileri sürmek tarikat uluları arasında bir gelenektir. Genel kanı, şairin ailesinin 1219’da Moğol saldırıları sonucu İran’ın doğusundaki Türkmen yurdu Horasan’dan, önce İran’ın Batı Azerbaycan eyaletindeki Hoy kasabasına, oradan da Anadolu’ya göçüp Sivas’a yerleşen bir Türkmen soyundan geldiği yolundadır (Özkırımlı, 1985: 56).

Pîr Sultan Abdal’da soyunu kendisine atfedilen şiirinde “Benim aslım Horasan’dan Hoy’dandır,” diye dile getirmiştir.

Çocukluğu çobanlıkla geçen Pîr Sultan’ın okuma yazma bildiği anlaşılıyor, ama bilgin bir kişi olduğu söylenemez. Tekke eğitimi çerçevesinde kalmıştır. Halifeler tarihini, peygamber menkıbelerini, evliya menkıbelerini, tarikat kurallarını, Yunus Emre’yi, Şah İsmail Hatâyî’yi bilir. Bunlar dışında, çağının bilimleriyle ilgilenmediği gibi, divan edebiyatı ile de ilgilenmemiştir. Şiirlerinde Yunan mitolojisinin, İran mitolojisinin izleri pek yoktur. Ayrıca, genel olarak bütün tarikatların kaynaklandığı Tasavvuf felsefesinin yüksek konularına da girmez (Mehmed Fuad, 1980).

Pir Sultan’ın gerek şiirleri, gerek düşünceleri nedeniyle etkisi geniş bir alana yayılmış, bunun sonucu yaşamı birtakım söylencelerle karışmıştır. Kaynaklar Pir Sultan’ın yaşadığı dönemde, bağlandığı tarikatça (Safevi Tarikatı) yalnız dinsel önder değil, Safevi Şahları adına, Anadolu halkını Osmanlının baskılarına karşı deyişleriyle-şiirleriyle diri iri tutmaya çalışan bir halk önderi olduğu yolundadır. Pir Sultan Abdal şiirlerinin kavga şiirine dönüşmesi de bundandır. Bir başka anlatımla Pir Sultan Abdal geleneğinde vücut bulan şiirler bozuk düzene başkaldırının sembolü olmuştur.

Bu makalede XVI. yüz yıldan günümüze halkımızın dilinde, telinde yaşayagelmiş olan Pir Sultan Abdal’ı bilinenleri, bilinmeyenleriyle ortay çıkarmak amaçlanmıştır.

Pir Sultan Abdal’la ilgili son yüz yılda onlarca kitap, yüzlerce makale yazılmıştır. Yukarda da belirttiğim gibi bu çalışmalar Pir Sultan Abdal’ın kendi söylediği şiirlerden, halk söylencelerinden, yakınlarının, sevenlerinin onun için söylediği şiirlerden çıkarılan sonuca göre yapılan çalışmalardır.

1928’de Fuat Köprülü’yle başlayan araştırma, S. N. Ergun, Pertev Naili Barotav, Abdülbaki Gölpınarlı, İlhan Başgöz, İbrahim Aslanoğlu, Mehmet Bayrak, Asım Bezirci, Atilla Özkırımlı, Nejat Birdoğan, Hamza Aksüt ve Ali Haydar Avcı devam etmiştir. Ali Haydar Avcı dâhil, bu konuda araştırma yapan çok sayıda yazar: Pir Sultan’ın asıl adının Haydar olduğu konusunda hemfikirdir.

Celaleddin Ulusoy, büyük ozanın adı üzerinde değişik bir açıklama getirmiştir: “Pir ve Sultan sözcükleri tasavvuf ehlince, Alevi-Bektaşilerce Ehl-i Beyt soyundan gelen kutsal kişilere ve yol kurucularına verilen sıfatlardır. Bizim kişisel kanımıza göre bu mahlasla kendisini ‘Pir Sultan Abdalı’ olarak lanse etmiştir. ‘Pir Sultan Abdal’ım’ derken, ‘Pir Sultan’ın abdalıyım’ anlamında kullanmaktadır” der (Ulusoy, 1986: 17).

Bilindiği üzere Anadolu’ya, Bizans topraklarına 1071 Malazgirt Savaşıyla ilk gelenler Irak Sünni Selçuklu devletinin ardıllarıdır.

1219’da yapılan Moğol saldırıları sonucu İran Horasan ve Azerbaycan Hoy’dan Anadolu’ya geçenler, genelde konar-göçer Türkmenlerdir. Anadolu Türkmen Alevileri ya da Horasan erenleri dediğimiz aralarında Dede Garkın, Baba İlyas, Edebali, Baba İshak, Hacı Bektaş veli gibi birçok Erenin bulunduğu oba ve oymaklar Anadolu’ya geçenler tarihte ikinci dalga olarak adlandırılırlar.

1071’de Anadolu’ya Selçuklular işgal ettikleri Bizans topraklarında köyler ve şehirler oluşturmuş yerleşik hayata geçmişlerdir. Bunlar genel olarak devlet idarecileri ve askerlerdir, çiftçi ve az sayıda zanaatkâr da vardır. Anadolu’ya 2. Dalga olarak geçen aşiret, oymak ve obalar hayvancılıkla uğraşan Alevi menşeli konargöçer Türkmenlerdir. Konargöçer Türkmenler hem inanç hem de iktisadi konularda Selçuklu yöneticileri tarafından baskı ve zulme uğratılır.

Konargöçer Türkmenlerin uğraşı ve geçim kaynağı hayvancılığa dayalıdır. Selçuklu yönetimi Konargöçer Türkmenlere Sünni şeri inancı dayatmakta hem de ağır vergilerle hayatı çekilmez hale getirmektedir. Bu baskılar dayanılmaz noktaya gelmiş ve 1240 yılında Amasya merkezli Baba İlyas önderliğinde Babai İsyanı çıkmıştır.

Olayın duyulması üzerine Baba İshak önderliğinde Adıyaman Kefersud’da isyanı başlatan Babailer Elbistan, Sivas, Malatya, Kayseri, Amasya gibi birçok şehri ele geçirmiş Selçuklu başkenti Konya’ya ulaşmaya çalışırken Kırşehir yakınlarındaki Malya Ovası’nda Selçuklu ordusuyla karşı karşıya gelmiş, yapılan savaşta Babailer yenilmiş kanlı bir şekilde bastırılan İsyanda Baba İlyas, Baba İshak’la birlikte çok sayıda Türkmen kılıçtan geçirilmiştir (Aşıkpaşazade, 2016: 46). Askerler savaş alanında kalan Babailerin kadınlarını, mal ve davarlarını, beşte bir hazine hissesi ayrıldıktan sonra aralarında paylaşmışlardır. Dağlara kaçıp izini kaybettirenler olmuştur. Esir alınan Babailerin iki yaşın üstündeki çocuklar hariç hepsinin kılıçtan geçirildiği verilen bilgiler arasındadır (İbn Bibi, 1996: 206).

Ancak, Baba İlyas, Baba İshak’ın öldürülmesi olayları bastırmaya yetmemiş, yeni çalkantıların doğmasına yol açmıştır. Anadolu’da, Ahi, Haydari, Kalenderi, Torlak adını taşıyan Türkmen Alevi menşeli kuruluşlar ortaya çıkmıştır. Bu kuruluşların Sünni şeriata uymayan davranışları suç sayılarak yasaklanmış, Alevilikle ilişkisi görülenler ya öldürülmüş ya da topluca sürülmüştür (Elvan Çelebi, 2014: 169-171).

Türkmen Alevilere yapılan bu katliamın ardında Moğollar Kösedağ Savaşı’yla Selçukluları bozguna uğratmış II. Gıyaseddin Keyküssrev ile Moğol Baycu Noyan arasında yapılan antlaşma ile Anadolu fiili olarak Moğolların hâkimiyetine girmiştir. Alevi olduğu (On İki İmamcı) söylenen Moğol İlhanlı (1256-1335) Olcaytu Han’ın talimatıyla hâkimiyet alanlarında özellikle Anadolu’da Abubekir, Ömer, Osman, Aişe adının anılması yasaklanmış, Aleviler ile İlhanlılar arasında bir yakınlaşma olduğu gözlenmiştir (  İlhan Erdem, 2000: S., 31 C., 20, s. 27).

Türkmen Konargöçer Aleviler Osmanlı’nın Kurucu Ortağı

Selçuklu Devleti’nin Anadolu’da dağılmasından sonra Osmanlının kuruluşunda (1299) yer alan Türkmen konar-göçer Aleviler, Osmanlı, düzenli ordularını kurup topraklarını Balkanlar yönünde genişletmeyi sürdürmesi ve Devşirme sisteminin oluşmasıyla Osmanlı devletinin seçeneği değişmiş Türkmenleri dışlanmıştır (İsmail Hami Danişmend, 1971: 20-21).  Özellikle I. Bayezid (Yıldırım Bayezid) ile Timur arasında yapılan 1402 Ankara Savaşı ve sonrası Şeyh Bedrettin İsyanı ile birlikte Osmanlı’da gelecek göremeyen Türkmenler inanç ve yaşam tarzı benzerlikleri nedeniyle 1400’lü yılların başından itibaren Safevilere, Erdebil Dergâhına yönelmişlerdir.

Erdebil Dergâhı

Safevi Dergâhı 1301’de Safiyüddin Safi tarafından Erdebil’de kurulmuştur. Safiyüddin Safi, Mürşidi İbrahim Zahid-i Geylan-i’den el almıştır. Safevlerin soyları İmam Musa-ı Kazım’a dayanmaktadır. Bu konuda şecereleri vardır. Safiyüddin Safi 1334’de ölünce Dergâhının başına mürşit olarak geçen Sadrüddin Musa 1350’de Medine’ye gitmiş soylarının İmam Musa-ı Kazım’a dayandığına dair şecere almıştır. Bu şecere 1358 ‘de basılan Saffetü’s Safa adlı kitap da yayımlanmıştır. Dergâhın kurucu metni olan Saffetü’s Safa adlı kitap daha sonraki dönemde büyük olasılıkla Şah İsmail döneminde Buyruk (Safiyüddin Safi Buyruğu) olarak çoğaltılmış, Erdebil Dergâhına bağlı Halifelere, Kızılbaş Ocak Dedelerine dağıtılmıştır (Yıldırım, 2020: 22).

Anadolu’da yaşayan, Osmanlı’nın dışladığı Türkmen Alevilerin Erdebil Dergâhına gitmesi Hoca Ali dönemine rastlar.  Özellikle Şeyh Cüneyd döneminde mürit kitlesi tamamen Anadolu ve Kuzey Suriye’de yaşayan Türkmenlerden oluşmuştur. Bunlar atlı ve silahlı konar-göçer aşiretlerdendir.  Erdebil dergâhına gelen Türkmen sayısı artınca bölgenin hâkimi olan Karakoyunluları (1380-1469), Şirvanşahları (?..1538) ve Akkoyunlu hükümdarlarını (1378-1501) korkutmuş Şah İsmail’in dedesi Şeyh Cüneyd, babası Şeyh Haydar ve Ağabeyi Sultan Ali bu devletler tarafından öldürülmüştür.

Şeyh Haydar’ın altı yaşındaki oğlu Şah İsmail’de öldürülmek için Akkoyunlular tarafından aranırken dedesi Şeh Cüneyd’in Babası Şeyh Haydar’ın edep erkân yol bilen Kızılbaş Halifeleri dedeler Şah İsmail’i Gilan Dağlarına götürmüş, hem korumuş, kollamış, hem de Kızılbaş Alevi yol erkânına göre yetiştirmiştir. Faruk Sümer’in bildirdiğine göre (Sümer, 1976: 15-16) bu dedeler: “Hüseyin Bey Lala Şamlu oymağından, Abdal Bey Dede Dulkadir oymağından, Hadim Bey Hülafa Taliş oymağından, Rüstem ve Bayram Beyler Karaman oymağından,  İlyas Bey Aykutoğlu Hınıs oymağından, Kara Piri Kaçar oymağından”dır.

Kızılbaş dedelerle 1500 yılında Gilan Dağlarından Anadolu’ya Erzincan Sarıkaya Yaylası’na gelen Şah İsmail, Osmanlı’nın dışladığı adamdan saymadığı Kızılbaş aşiretler ve ocak dedelerinin katılımıyla devlet kurma kararı almıştır. Şah İsmail henüz 13 yaşındadır. Gilan dağlarından yedi kişiyle ayrılan Şah İsmail Sarıkaya’da yedi bin kişiyle Akkoyunlu devletinin üstüne yürüyen Kızılbaş ordusu 1501’de Akkoyunlu devletini yıkıp Tebriz’de Safevi Kızılbaşlar devlet Devleti’ni kurduklarında, (Abdi Bey Şirazi, 2019: 38). Anadolu’da yaşayan Kızılbaş-Türkmen taraftarlarının ilgi odağı haline gelmiştir.

Osmanlı zulmü ve aşırı vergiler altında ezilen Alevi-Türkmenler çitini çubuğunu, evini barkını bırakarak İran’a geçmiş Safevi Devleti’ne katılmışlardır.

Karaman isyanı

Safevi Kızılbaşlar devletine en büyük desteği 1487‘de Osmanlı padişahı Fatih’in ortadan kaldırdığı Karamanoğulları mensupları vermiştir. Müneccimbaşı Ahmed Dede, Osmanlı devleti Karaman Beyliğini tamamen işgalinden bir müddet sonra “Varsak ve Turgutlu Ümerasından olan Kızılbaş-Türkmenlerinin İsyanı” diye yazdığı bölümde:

“II. Bayezid dönemini anlatırken, 1500 yılında Karaman eyaletinin tahrirleriyle vergilerini tespit etmek istedi ve eskiden Cem Sultan’ın kethüdalığında bulunmuş olan bir tahrir memuru (yazıcı) gönderdi. Bu adam her tımarı bir misli artırmak suretiyle bir tahrir yaptı.4 Bunun üzerine Karaman sipahileri ile Turgut ve Varsak aşiretleri sözbirliği ederek İran’da bulunmakta olan asım Bey’in kardeşi Mirza Bey’in torunu ve Hacı Hamza Bey’in oğlu Mustafa Bey’i (Hoca Sadeddin, 1794: 104). Karaman diyarını tekrar ele geçirmek ümidiyle davet etmişlerdi. Varsak ve Turgutlu ümerası İçel’de etrafına toplanıp onu başlarına geçirdiler. Larende üzerine varıp etrafını yağmaladıktan sonra kalesini muhasara ettiler (Nisan 1501). Bunun üzerine Amasya valisi Şehzade Ahmed ile Karaman valisi Şehinşah ve bunun oğlu Beyşehri sancakbeyi Mehmed Şah bu gaileyi def ’e memur oldular; İsyan bastırıldı.”

2.Bayezid 1503 yılında Karaman bölgesindeki kıpırdamaların ve isyanın devam ettiğini görünce, yeni fethettiği Adriyatik Denizi kıyılarındaki Modon ve Koron kaleleri yöresine, Karaman ve Teke yöresinde isyancı, asi diye tanımladığı 30000 kişiden fazla Turgut ve Varsak Kızılbaş-Türkmen köylüsünü yüzlerini kızgın demirle dağlatarak sürgün etti (Yücel, Sevim, 1991: 225-226).

1511’de Şah Kulu İsyanı

Bu olay, Osmanlı tarihlerinde genellikle, Safevî tahriki olarak gösterilir. Aslında, aşağıda da görüleceği üzere, devletin asli unsuru olan, köylü ve konar-göçer Türkmen kitlelerinin, adaletsizliklere karşı başkaldırısıdır (Celalzade Mustafa, 1990: 440).

Osmanlı tarihçisi Müneccimbaşı’nın yazdığına göre, Karaman ve Teke bölgede çok büyük kızgınlıklara ve içten içe devam eden bir nefrete yol açan sürgün, kıyım, baskı ve rüşvet, yolsuzluk, yoksulluk 1511’de Şah Kulu isyanını doğurmuştur (Müneccimbaşı Tarihi, 1974: 79-80).

Şahkulu ayaklanmasının, Osmanlı içerisinde saltanat kavgasını doğrudan etkileyen ve Yavuz Selim’in padişah yolunu açan etkenlerden biri olduğu söylenebilir. Şahkulu olayı Safevîler ile Osmanlı devleti arasındaki güven ve dengeleri olumsuz etkileyen ayaklanmadır. Birçok yönüyle ele alınıp incelenmesi gerekir.

Osmanlı tarihçilerinin aşağılayıcı anlamda “Şeytan Kulu” dedikleri Şah Kulu yahut “Şah Kulu Baba Tekeli” veya “Karabıyıkoğlu”, Antalya’nın Korkuteli kazasına bağlı Yalımlı köyünden” saygın bir Kızılbaş-Türkmen önderi ve şeyhidir (Uzunçarşılı, 2015: 230). Esas şöhreti, Şeyh Haydar’ın müridi ve halifesi olan babası Şeyh Hasan Halife’den gelir.

Şahkulu ayaklanmasının başladığı yerler Varsaklı, Turgud’lu Avşarlı, Ağaçerili, Karamanlı Türkmenlerin yoğun olarak yaşadığı yerlerdi. Hoca Sadettin, Şahkulu’nun teşkilatlanmasını H. 916 yılının 10 Muharrem (19 Nisan 1510) olarak gösterir: “Kızılbaş-Alevi töresine göre toplanarak Şahkulu sanıyla tanınan bir aşağılık herifi kendilerine baş ve buğ seçtiler”(Hoca Sadeddin 1974: 43) diye anlatır.

Şahkulu’nun ayaklanma haberini alan Türkmen Kızılbaşlar her taraftan ona katılmaya başlarlar. Hatta Kızılbaş olmadıkları halde tımarlarını kaybettikleri için Osmanlı’ya kırgın duruma gelmiş olan bazı sipahiler de Şah Kulu hareketine katılır. Sayıları kısa sürede artan Kızılbaşlar, Şah Kulu komutasında Antalya, Kızılcakaya, İstanos, Elmalı, Burdur ve Keçiborlu’yu basıp tahrip ettikten sonra Isparta, Gölhisar, Sandıklı çevresini de ele geçiren Şahkulu güçleri, bu arada cesurca bir kararla, Osmanlı Devletinin en büyük askeri komuta merkezi ve Anadolu Beylerbeyi’nin karargâhının bulunduğu Kütahya’ya yönelir (Uluçay, 2011: 55). Şah Kulu Beylerbeylik merkezi olan Kütahya şehrini kuşatır. Anadolu Beylerbeyi Karagöz Paşa isyancılara karşı şehri savunma savaşına girer (22 Nisan 1511). Kütahya şehri de yakılır. Bu başarı sonunda şöhreti büsbütün artan Şahkulu, Kütahya ve havalisini yağmaladıktan sonra Alaşehir ovasında Hasan Ağa idaresinde Şehzade Korkut’u Manisa kalesine kapanmaya mecbur eder. Konya üzerine hareket eden Şah Kulu, kendisine önceden iltihak etmiş olan Konya valisi (II. Bayezid’in oğlu) Şehinşah ile Şehzade Ahmed’in oğlu Murat’la beraber Konya’da bir araya gelirler.

2.Bayezid veziriazam Hadım Ali Paşa’yı ölümle tehdit eder. Sultan II. Bayezid, “Ahmed’le işbirliği yaparak, gidip o isyancıları yok edin” diyerek Hadım Ali Paşa’nın emrine 4000 yeniçeri ve 4000 kapıkulu vererek Anadolu’ya gönderir. Osmanlı kuvvetleri Konya’yı kuşatınca; Kızılbaşlar içine düştükleri çemberden kurtulmak için, nispeten zayıf kuvvetle tutulan Karaman bölgesine doğru akar, Sivas tarafına yönelirler. Ali Paşa İstanbul’dan hareket ettiği güçlerle Kızılbaşların peşine takılır. Şahkulu’nu takip eden Vezir-i Azam Hadım Ali Paşa 14 gün sonra Sivas yakınlarında Çubukova’da Şahkulu güçlerine yetişir.

2 Temmuz 1511 günü Gedikhanı’nda Şahkulu kuvvetleri ile Hadım Ali Paşa komutasındaki ordu muharebeye tutuşur. Türkmenlerin kadın ve çocuklarıyla girdikleri bu savaşta Şah Kulu güçleri ok yağmuruna tutarak Ali Paşa’yı öldürürler (Uzunçarşılı, 2015: 381).

Her iki taraftan da çok sayıda savaşçı hayatını kaybeder. Şehabeddin Tekindağ’a göre Şahkulu isyanında her iki taraftan yaklaşık 50.000 kişi ölmüştür (Tekindağ, 1967: 39-41). Şahkulu’nun ölümü üzerine dağınıklık yaşayan yaklaşık 15000 kişilik isyancı grup, Ulema Baba’yı kendilerine halife seçip İran’a yönelirler. Savaşı Türkmenlerin kazandığını yazan Hammer, Ali Paşa’yı, savaş meydanında öldürülen ilk Osmanlı sadrazamı olarak kaydeder (Hammer, 1991: 381). Şah İsmail, haberi duyduğunda Özbek Şavaşı’ndan dönmektedir. Şah İsmail olayı hoş karşılamamıştır. Tebriz’e ulaşan bu ayaklanmacı Türkmen-Kızılbaşları bölük bölük ayırarak, kendi aşiret ve oynaklarının bulunduğu kumandanlarının birliklerine dağıtır (Rumlu Hasan, 2004: 154-155).

Nur Ali Halife İsyanı

Şah Kulu ayaklanmasından bir yıl sonra 1512 yılı baharında Koyulhisar, Tokat yöresinde meydana gelen önemli bir Türkmen ayaklanması da, Rumlu Türkmen Beyi Nur Ali Halife ayaklanmasıdır.

2.Bayezid’in son dönemlerinde, şehzadeler arasında mücadele başladığı sırada, Şah İsmail’in emriyle Nur Ali Halife Koyulhisar’a gelir.36 Koyulhisar Safevi, Osmanlı sınır bölgesidir. Hem civardaki Türkmen Kızılbaşları Osmanlı saldırısından korumak, hem de Özbek savaşında kaybettiği askerin yerine yeni asker takviyesi yapmak için Nur Ali Halifeyi buraya gönderir (Avcıoğlu, 2015: 22-45). Nur Ali Halife Şah İsmail adına bölgedeki Kızılbaşların toplanması için çağrıda bulunur (Mart 1512).

Bu çağrı sonucunda civardaki Afşar, Varsak, Karamanlı, Turgutlu, Bozoklu, Tekeli ve Hamideli Kızılbaşlardan silahlı 20 bin kişi onun etrafında toplanır. Burada toplanan Kızılbaşlardan haberdar olan Osmanlı, Faik Paşa kumandasında bir orduyu Nur Ali Halifesinin üstüne gönderir. Üzerlerine gönderilen Osmanlı kuvvetlerini yenen Nur Ali Kuvvetleri Tokat’ı zapt ederek burada Şah İsmail adına hutbe okutur. Diğer taraftan İsa Halife ile Kara İskender adındaki Kızlbaş-Sûfîler, Çorum ve Amasya havalisindeki Kızılbaşları da harekete geçirip Nur Ali Halife güçlerine katılırlar (İdris-i Bitlisî, 2016: 95).

Bundan sonra Nur Ali Halife, Cumapazarı üzerinden Kazababad’a (Kazovası) geldiği sırada Şehzade Murat, etrafındaki kendisine bağlı 10 bin kişiyle, “kızıl börk” giyerek “Kızılbaş” olur (Bozkurt, 1993: 53). Birlikte tekrar Tokat’a döner Tokat’ı ateşe verip Niksar’a yönelirler. Burada iken Şehzade Murat, Nur Ali Halife’den ayrılarak 10 bin askeriyle Tebriz’e Şah İsmail’in yanına hareket eder. Bunun için Hoca Sadeddin, “ol tarafın Türk’ü, Kızılbaş’a tutkun idiler,” (Hoca Sadeddin, 1974: 47-48) demektedir.

Nur Ali Halife, tuyulu (dirliği) olan Erzincan’a yöneldiği sırada Osmanlı vezirlerinden Sinan Paşa’nın

(Şerefhan Bitlisî, 1999: 164) kalabalık ordu ile kendisini takip ettiği haberini alır. Eyüyazı mevkiinde yapılan savaşta Osmanlı ordusu yenilir, Sinan Paşa’da öldürülür. Nur Ali Halife bu başarılı hareketten sonra Erzincan’a döner (Rumlu Hasan, 2004: 175).

Şehzade Yavuz Selim

Bu olaylar yaşanırken Şehzade Selim ise Trabzon’da sancak beyi olarak bulunuyor, ülkenin doğu sınırında meydana gelen olayları yakından takip ediyor, zaman zaman Safevîler ve Gürcistan üzerine akınlarda bulunuyordu. Şehzade Ahmed’in en önemli rakibiydi. Devlet erkânı II. Bayezid’in ölmesi durumunda Padişah olarak Şehzade Ahmed’i görüyordu. Yavuz Selim atik davrandı, Babası II. Bayezid’e darbe yaparak Yeniçerilerin de desteğiyle 24 Nisan 1512’de iktidarı devraldı (Tansel, 7). Yavuz Selim saraya tam anlamıyla yerleştikten sonra ilk hedefi tahta ortak olabilecek kardeşleri ve yeğenlerini boğdurarak ortadan kaldırmak oldu (Tansel, 2022: 7).

Yavuz Selim tahtını sağlamlaştırdığında Şah İsmail, Maverünnehr’de Özbeklerle savaş halindeydi. Safevî Devleti, Şah İsmail hükümdarlığında 1507’den itibaren gücünün doruğundaydı. Doğu Anadolu, Azerbaycan, Arran, Şirvan, Gürcistan, Ermenistan, İran toprakları büyük ölçüde Savefi Devleti’nin hâkimiyetine girmişti. Yavuz Selim, Şah İsmail’in Anadolu’daki taraftarları olan Kızılbaşların da desteğiyle, İstanbul’a kadar gelmesinden korkuyor, endişe duyuyordu.

Safeviler ve Şah İsmail hakkında bilgi sahibi olan İdris-i Bitlisi’yle bir araya geldi. İdris-i Bitlisî, Şah İsmail’in Akkoyunluları tarihe gömdüğü 1501’de ailesiyle Osmanlı’ya İstanbul’a iltica etmiş sarayda II. Bayezid tarafından kabul görmüştü. İdris-i Bitlisî, babası Hüsameddin Ali-ül Bitlisî’nin Akkoyunlu divan kâtipliği dolayısıyla Diyarbekir’de doğmuştu. Daha sonra (1469) Akkoyunlular Tebriz’i hükümdarlık merkezi yaptıklarında Uzun Hasan’ın ölümünden (1478) sonra yerine geçen oğlu Sultan Yakup’a divan kâtibi olmuştu. Akkoyunlu sarayı ve çevresinde bulunduğu için Doğu Anadolu’yu ve bölgedeki Kürt aşiret beylerini iyi tanıyan, Şah İsmail’den de inancı nedeniyle nefret eden İdris-i Bitlisî, saray ve diplomasi tecrübesi bir yana, geniş kültürüyle Yavuz Selim’in işine yarayacak biri olduğu açıktı.

Yavuz Selim; 1513 yılının kışında Edirne’de tüm yönetici kadrolarını ve ulemayı toplayarak büyük bir divan kurdu. Edirne toplantısında yaptığı konuşmasında: “Sapkın Şah’ın İran’a sahip olduktan sonra kısa zamanda Gence, Şirvan, Geylan, Mazenderan, Taberistan, Cürcan, Kürdistan ve Gürcistan’ı ele geçirerek buralarda “on dört nefer şehriyar”ı öldürmüş, bunların kuvvetlerini dağıtmış hazinelerini yağma etmiş ve Özbek Hanı Şeybek’i öldürdükten sonra kafatası ile şarap içmiştir (Vakayi-i, ????: 72-73). Bundan başka cemaat ile namaz kılmayı men eden bu zat, camilerde minberleri yıktırmış, ehl-i sünnetten olan ulemayı da öldürtmüştür (Tansel, 2022: 38).

Ayrıca kuvveti durmadan artan bu teşekkülün Osmanlı toprakları için bir tehlike teşkil ettiği de aşikârdır. İşte bu sebeplerden dolayı onlarla savaşmak “aklen ve şer’an lazımdır” dedikten ve Osmanlı kudretinin bunları ezmeye yeter olduğunu sözlerine ekledikten sonra Yavuz Selim, mecliste hazır olan ulemadan, Şah İsmail ile taraftarlarının küfrüne ve kanın helal olduğuna dair fetva istedi.

Müftü Hamza’nın fetvası, sade Türkçe hale getirilmiş ve Selahattin Tansel tarafından “Yavuz Sultan Selim” adlı kitabında yayımlanmıştır. Söz konusu belge, Kızılbaşları “inançsız” ve “kâfir” olarak gören çok büyük bir iddiadır. Bu fetvanın yazarı, fetva metnini, Yavuz Selim’den “onların (Kızılbaşların) erkeklerinin öldürülmesini ve onlara ait malların, kadın ve çocuklarını da ordu mensupları arasında bölüşülmesini emreden” bir emir vermesi talebi ile bitirmekteydi. Yine son kısımlarına, “onlardan (Kızılbaşlardan) herhangi birinin ele geçirilmesi halinde, pişmanlık ve tövbesinin kabul edilmemesi ve anında öldürülmelerini” de ilave etmiştir (Tansel, 2022: 35.

Kemalpaşazade’ye ait olan ve Arapça kaleme alınan ikinci fetva, birincisi ile benzer bir yol takip etmekte ve Safevî kitlesini “İslam karşıtı” olarak tanımlamaktadır. Söz konusu din adamı, “onların statüsünün mürted (dinden düşmüş) olarak kabul edildiklerini, ele geçirilmeleri halinde mallarının, kadınlarının ve çocuklarının ganimet olduğunu, erkeklerinden dolayı eğer Müslüman olmamaları halinde onlarında öldürülmelerini” ifade etmektedir (Tekindağ, 1968: 77). O da fetvasını şu sözlerle bitiriyordu: “Kur’an’ın şu ayetleri gereğince Müslümanların sultanının (yani Yavuz Selim’in) bu inançsızlarla savaşması en önemli görevlerinden biridir” demektedir.

Yavuz Selim tarafından kâfir olduklarına dair fetva yazdırılan Şah İsmail’in ataları Safiyüddin Safi’den bu yana İslam’a bağlılıklarında dolayı Osmanlı padişahları her yıl Erdebil Tekkesinde oturan Safevî şeyhlerine “cerağ akçe” ödemişlerdir. Ayrıca Safevîlere bağlı Kızılbaşlar da Osmanlı Devleti’nin kuruluşunda kurucu unsur olarak yer almıştır.

Çaldıran Öncesi Anadolulu Kızılbaşların Takibi ve Katli

Yavuz Selim, Edirne’de ulemadan çıkan fetva ile birlikte Kızılbaşların takibi ve defterinin dürülmesi, katline dair süreci başlatmıştır. Bu konuda Anadolu’daki bütün askeri ve idari personelin görev aldıkları söylenebilir. Takibat başlığı altında teftiş, yakalama ve cezalandırma işleri yer alır. Olayın cinsi, yeri ve meydana geliş şekli dolayısıyla, ilgili personel farklılıklar gösterebilir. Ancak genel olarak başta beylerbeyi ve kadılar olmak üzere, sancak beyleri ve hâkimleri bunların adamları, toprak kadıları, kadı naipleri, eyalet defterdarları, defter kethüdaları, has zabitleri, eyalet nazırı olan dergâh-ı mu’alla müteferrikaları, tahrirle görevli vilayet muharirleri ve il erleri bu katliamda görevlendirilirmiştir (Hammer, 1991: 121). Bunların dışında özel olarak açıktan Kızılbaş teftişi ile görevlendirilen personelin ve halk arasında gizlice dolaşıp Kızılbaş ya da Safevîlerle ilişkisi olanları tespit etmeye çalışan casusların bulunduğunu söylenebilir (Gökbilgin, 1965: 51-52).

XVI. yüzyılın ikinci yarısında kaleme alınmış Osmanlı tahrirlerinde yapılan teftişler sonucu 40.000 kişinin tespit edilip bunların bütünüyle imha edildikleri veya bir bölümünün sürgüne gönderildiği bilgisi bulunur. Bu bilgiler zamanla Anadolu’da yapılan bu teftişler sonucu “40 bin Kızılbaş’ın Yavuz Selim tarafından katlettirildiği,” şeklinde neredeyse tartışılmaz bir kabule dönüşen bilgi haline gelerek, bugün sosyal ve siyasi vesilelerle sık sık tekrarlanan bir “paradigma” olmuştur.

Osmanlı Ordusu Safevilerle Savaşmak Yola Çıkıyor.

Yavuz Selim, Şah İsmail taraftarı Anadolu’da yaşayan 40 Kıızlbaşın defterini dürdürdükten sonra Savaş için gerekli hazırlıkları tamamlayan Yavuz Selim Safevilerle Şah İsmail’le savaşmak İçin Edirne’den Yola Çıkıyor. Ayrıca Safevîlere karşı ticari bir ambargo da başlatan Yavuz Selim İran ipliğinin Batı’ya girişini yasaklıyor. Doğu’da Safevîlerin düşmanı olan Sünni Özbek Hanı Ubeydullah ile ittifak kurmak için yeni bir teşebbüste bulunuyor.  Ona 18 Mart 1514 tarihli bir mektup göndedikten sonra 20 Mart 1514 Pazartesi günü Edirne’den hareket ediyor (Yıldırım, 2020:  203).

Sivas’a vardığında sayım yapan Yavuz Selim, Şah İsmail taraftarı 40 000 Kızılbaş öldürüldüğü halde arakasından isyan çıkarmalarından korkuyor İdris-i Bitlisinin de telkinleriyle 35 000 askerini burada bırakıyor. 200 000 askerle Erzincan’dan itibaren Safevi topraklarında ilerliyor önüne gelen her şeyi yağmalıyor, yakalanan Kızılbaşlar öldürülüyor (Hammer, 1991: 122). Şah İsmail’i aşağılayan, tahrik etmeye yönelik hakaret dolu mektuplar gönderiyor.

Zaman zaman Yeniçerilerin direnişiyle karşılaşsa da beş aylık bir yolculuktan sonra 22 Agustos 1514’de savaşın yapılacağı Çaldıran mevkiine varıyor. Uzunçarşılı, Şah İsmail ordusuyla daha önce gelip yerleştiğini yazıyor (Uzunçarşılı, 2015: 254). Osmanlı ordusu sahaya inerken, Şah İsmail’in Diyarbakır valisi Ustaçlu Muhammed Han Şah İsmail’e bir öneride bulunuyor. “Ben Osmanlıyı tanıyorum, bunların askeri fazla topları, tüfekleri var sahaya yerleşmeden bindirelim işlerini bitirelim” diyor. Şah İsmail “biz yol kesen eşkıya değiliz. Bırakalım yerleşsin dinlensinler, adam gibi karşı karşıya gelir savaşırız” diye tepki gösteriyor.  Eğer Şah’ın ordugâhında Osmanlılara karşı hemen hücuma geçme fikri kabul edilebilseydi, Yavuz Selim’e bir hazırlanma imkânı bırakılmamış, bu suretle de yorgun Osmanlı kuvvetleri müşkül duruma düşürülmüş olacaktı.

Çaldıran Savaşı

23 Ağustos 1514 Çarşamba sabahı Osmanlı ordusu savaş tertibini aldı. Saf düzenine geçildi. Merkezde aralarında tüfekli yeniçeriler zincirlerle birbirine bağlanmış top arabalarının arkasında sürekli atış sağlayacak şekilde iki veya üç saf halinde sıralandı. Top arabaları üzerine de tüfekli askerler yerleştirilmişti. Bu kısım adeta bir kale duvarı halindeydi. Bazı kaynaklarda yeniçerilerin ön tarafında arabaların yanında develerin de konulduğu bilgisi vardır. Bu güçlü tahkimatın arkasında Yavuz Selim’in kendisi, vezirleri Hersekzade Ahmed, Dukakinzade Ahmed ve Mustafa paşalar ile durmaktaydı (İdris-i Bitlisî, 2016: 169-170).

Osmanlı Ordusu 80 bin süvari, 500 top, 12 bin tüfekçi ve piyadeleri toplam 200 bin askerdi. Safevilerin topu, tüfeği yoktu. Büyük çoğunluğu süvarilerden oluşan toplam 40 bin askeri vardı. Özbekler saldırır diye 20 bin askerini Horasan sınırında bırakmıştı (Hammer, 1991: 136).

Savaş havanın aydınlanmasıyla başladı. Top seslerine alışık olmayan atların nizamı bozulsa da gün boyu sürdü. İki taraftan önemli kayıplar oldu. Yavuz Selim’in karargâhına yedi kez saldırı düzenleyen Şah İsmail top arabaların, develerin, katırların öküz arabalarının zincirle birbirine bağlı olması nedeniyle atların ayakları zincirlere dolaştı ve Yavuz’un karargâhı vurulamadı. Ateşli silahlar karşısında başarılı olmayacağını anlayan Şah İsmail gerilla savaşı vermek üzere geri çekilme kararı aldı (Rumlu Hasan, 2004: 180).

Osmanlı Ordusu’nun Tebriz’e Girmesi

Çaldıran’da iki gün kalan Yavuz Selim üçüncü gün Tebriz’e doğru harekete geçti. Yavuz Selim Tebriz’e kadar gidiyor, anacak halk desteği bulamıyor, çayırlar, meralar, ekin tarlaları her taraf yakıldığı için hayvanları açlıktan ölüyor. Yavuz Selim Yeniçerilerin de baskısıyla bir hafta sonunda Amasya’ya dönme kararı alıyor (Tekindağ, 1968: 72). Yavuz Selim’in hedefinde iki konu vardır. Birincisi: Çaldıran savaşında kendisini desteklemeyen Dulkarli Beyi öz dedesi Alâüddevle’yi ortadan kaldırmak;  İkincisi: Doğu ve Güneydoğu yaşayan Safevileri ortadan kaldırmak Safevi topraklarına Kürtleri yerleştirmek (Haydar Çelebi, 1976: 464).

Bu konuda Dulkadirli Beyliğinin ortadan kaldırılma işini Şehsuvaroğlu Ali Bey’e, Kürt derebeylerin ikna işini İdris’i Bitlisi’ye veriyor.  1515 yılında Dulkarli Beyliğiyle girdiği savaşı kazanıyor, Alâüddevle ve çocukları öldürülüyor. Dulkadir Beyliğinin başına Şehsuvaroğlu Ali Beyi getiriyor. İdrisi Bitlisi’nin çabası sonucu Sünni Kürt beyleri ikna ediliyor Osmanlının yanında yer alması sağlanıyor ve başına Diyarbakır bölge valisi olarak İdris-i Bitlisi getiriliyor.

1516’da yapılan Koçhisar savaşıyla Safevi Diyarbakır valisi Kara han öldürülüyor, savaşı Osmanlı’nın desteğiyle Kürt derebeyleri kazanıyor. Osmanlının ilhak politikasının sadık destekçisi İdris-i Bitlisî’nin rolü, Kürtlerin siyasi eğilimlerinin değişmesinde Osmanlılarla ortak oldukları Sünnilik ideolojisi de önemli rol oynuyor. Sonuçta Safevîlerin elinde olan, kuzeyde Harput ve Bitlis’ten başlayan, güneyde Rakka ve Musul’a kadar uzayan geniş topraklar Osmanlı idaresine geçiyor (Tansel, Topkapı Sarayı Arşivi, 6320 (18). Bölgede büyük çaplı Türkmen katliamı yapılıyor. Bir kısmı sürülüyor, bir kısmı da zorunluluktan ötürü Kürtleştiriliyor.  Bölgede araştırma yapan tarihçi Bülent Akın’ın (Akın’ın, Doktora Tezi, 2017) tespitlerine göre; Diyarbakır bölgesinde 1518 tahrir defterlerinde 330 Türkmen köyü tespit ediliyor. Avuçan ve Dede Garkın ocakları da Diyarbakır da olduğu halde bugün ikisi Kürtlerle karışık dört Türkmen Alevi köyü bulunuyor.

Yavuz Selim 1517’de Memlükler üzerine yürüyor, Suriyeyi, Filistini, Mısırı topraklarına katıyor, Memlüklerin elinde bulunan İslam Halifeliğini de alıp 1518’de Edirne’ye dönüyor.

Şah Celal “Kızılbaş” Ayaklanması

Anadolu halkı Yavuz Selim’in zulmü altındadır. Egemen Osmanlı iktidarı halkı ağır vergilere bağlarken, onları bir de Kızılbaş-Türkmen oldukları için dışlar, en küçük bir hak talebine büyük baskılarla, katliamlarla karşılık verir. Şah Celal böylesi ağır koşulların hüküm sürdüğü topraklarda 1519’da Yavuz Selim’in hükümdarlığı sırasında Bozok ve çevresindeki Kızılbaşlarla Osmanlı idaresine başkaldırır.

Bazı tarihçiler ayaklanma hazırlıklarının Yavuz Selim Mısır seferindeyken 1517’nin ortalarında başladığını söylerler (Hoca Sadeddin, 2016: 347); Tokat yöresinde başlayan ayaklanma, Anadolu Kızılbaşları ve göçebe yaşayan diğer gruplar arasında destek bulur ve devletin ağır vergi yükü altında ezilen binlerce çiftçinin de katılmasıyla hızla yayılır. Amasya ve Tokat’ın Türkmen Kızılbaş Alevisi başına toplanmıştır. Silahlı ve atlı yaklaşık 20 bin kişilik bir güç oluşturur. Üzerine Gelen Osmanlı ordularını dağıtır. Şadi Paşa ve Rüstem Paşa çatışmalarda yaralanır. Edirne’de bulunan Yavuz Selim, topraklarındaki bu ayaklanmayı bastırması için Rumeli Beylerbeyi Ferhat Paşa’yı vezirlik payesi vererek görevlendirir. Ferhat Paşa, kapıkulu ve Yeniçerilerden oluşturduğu büyük bir güçle yola çıkar. Karaman ve Rum Beylerbeyi ile Şehsuvaroğlu Ali Bey’e de birlikte hareket etmeleri için haber yollanır. Bu gelişmeleri öğrenen Şeyh Celal bu kadar gücün üstesinden gelemeyeceğini düşünerek Şah İsmail’e sığınmaya karar verir (Komisyon, 2001).

Yandaşlarını toplayarak Sivas’a dek ulaşır. Dulkadirli Beyi Şehsuvaroğlu Ali Bey, Osmanlı yönetimine yaranmak için Celal ve yandaşlarını ortadan kaldırmak amacıyla Elbistan’dan hareket eder. Şehsuvaroğlu Ali Bey Kayseri’de Hüsrev Paşa ve Şadi Paşa ile buluşur. Her üçü birden isyancıların İran’a kaçmasını önlemek için Ferhat Paşa’nın gelmesini beklemeden isyancı Kızılbaşlara karşı hücuma geçerler. 24 Nisan 1519 günü sabahtan yatsı vaktine kadar süren çarpışmada Kızılbaşların çoğu öldürülerek kadın ve çocuklar esir alınır; ayaklanma bastırılır. Derviş Celal’in cesedi parçalara ayrılıp, başı Yavuz Selim’e gönderilir (Uzunçarşılı, 2015: 297).

Yavuz Selim döneminde Şeyh Celal’in başlattığı Kızılbaş ayaklanması bir başlangıçtır. Daha sonra Anadolu’da, Osmanlı’ya karşı yapılan tüm yerel ayaklanmalar onun adıyla anılacak, bu tür olaylara Celâlilik, olayları çıkaranlara da Celâli denenecektir (Akdağ, 1999: 213-214).

1.Süleyman Dönemi (1520-1566)

Babasının ölümü üzerine tahta çıkan I. Süleyman’ın hedefinde Doğuda Kızılbaş Safeviler, Batıda Avrupa vardı. Bundan dolayı saltanatının ilk yıllarında yeni vergiler koyma, var olan şeri ve örfi vergilerin oranlarını artırma yoluna gitti. Babasının Kızılbaşlara karşı başlattığı baskı ve kırım politikasını devam ettirdi. Bu nedenledir ki, Anadolu birbirini izleyen onca ayaklanmaya sahne oldu.

1.Süleyman döneminde devlet politikası olarak dinsel baskının Ehlisünnet Sünni inancının dışında kalan kesimler için artan seyir izledi. Kanunlar, fetva ve fermanlar ile şeriatın şiddeti kurumlaştı. İbni Kemal, Zembilli Ali Efendi, Ebussuud Efendi gibi ünlü şeyhülislamları katı şeriatçılar bu dönemde görev yaptı (Yetkin, 1974: 27).

Alevi toplumları, genellikle Alevi Türkmenlerin önderliğinde olan, temelde toplumsal-ekonomik-siyasal ve mezhep-sel nedenlerden kaynaklanan hareketlerdir (Bayrak, 1986: 14). Özünde bunlar “inanç düzeyindeki bir başkaldırının toplumsal bir başkaldırıya dönüşmesi sonucu yaşarlılığını sürdürüp canlılığını koruyan” hareketlerdir. Haksızlıkların öbekleştiği düzene karşı yapılan eylemlerdir. Eski bir geleneği vardır. Baba İlyas-Baba İshaklarla başlayıp bu hareket, Şeyh Bedreddin’le büyük bir kitlesellik ve felsefik-ideolojik temel kazanmıştır. Karamanlı, Şah Kulu, Nur Ali Halife, Bozoklu Celal, aynı niteliğini koruyarak sürdürülmüştü (Ahmet Lütfi, 1979: 34).

Özellikle Çaldıran Savaşı ve onun öncesinde Safevilerin Anadolu’daki yandaşları, bağlıları Yavuz Selim tarafından yapılan katliamlar, arkasından Mısır’ın zaptıyla Yavuz Selimle birlikte Halifeliğin Osmanlıya geçmesi, Alevilere katı Sünniliğin dayatılması, kimliklerinin yok sayılması ve sosyo-ekonomik koşullar I. Süleyman döneminde şiddetini artırmıştır. I. Süleyman dönemi ekonomik nedenlerin yanında ülkesinde kendini dışlanmış, ötekileşmiş sayan bu haksızlıklar karşısında, hakkını araması için başka çaresi olmayan Alevi-Türkmenlerin yoğunlukla isyan ettiği bir dönemdir.

Baba Zünnun İsyanı

Süklün Koca’yla Baba Zünnun isyanı bir köylü hareketidir. Devletin köy/ tarım siyasası sonucu doğmuştur. Osmanlı Devleti’nin köye, köylüye, Türkmen’e, Alevi’ye ters bakışının sonucudur bu olay. Kısaca Süklün Koca – Baba Zünnun isyanı bir köylü-Türkmen-Alevi hareketidir. Baba Zünnun, Kanuni Sultan Süleyman döneminde Bozok’ta yaşayan Kızılbaşlardandır. Toprak yazımındaki haksızlıklar hoşnutsuzluklara ve giderek geniş köylü isyanlarına yol açmıştır.

Baba Zünnun ayaklanmacıları üzerine Karaman beylerbeyi Hurrem Paşa görevlendirilir. Hurrem Paşa, Baba Zünnuncularla Kayseri yakınlarındaki Kurşunlu Beli’nde savaşa tutuştu ve yenildi. Hurrem Paşa, İçel Sancakbeyi Bostancı Ali Bey, Kayseri Beyi Behram Bey ve daha birçok zeamet ve tımar sahipleri öldüler (Yetkin, 1974: 206).

Bu yenilgiler üzerine Hüseyin Paşa tüm eyalet askeriyle Baba Zünnuncular üzerine yürüdü. Höyüklü’de kanlı çarpışmalar oldu. Bu savaşta Baba Zünnun öldü (26 Ağustos 1526).

İsyancılar Maraş civarında kılıçtan geçirildi. Baba Zünnuncular yenilmiş, olay son bulmuştu (26.9.1526). Baba Zünnun öldürüldükten sonra oğlunun (Zunnunoğlu adıyla) ikinci bir isyan başlatmasını hazırlamıştır.

Zünnunoğlu İsyanı

Süklün Koca – Baba Zünnun-Atmaca olaylarının devamı biçiminde başladı ve sürdürüldü. Neden ve olay olarak 1526’da Bozok’taki olayların bir devamıydı. Bozok’ta olaylar yeniden ayaklanmalara yol açtı. Ayaklanmayı Zünnun Bey’in oğlu yürütüyordu. Zünnunoğlu Hisar Beğlü oymağının boybeyiydi.

Ayaklanmaya Hisar Beğlü oymağıyla birlikte Çiçeklü, Ağca Koyunlu, Mesuthive daha birçok Alevi Türkmen oymağı katılmıştı. Ayaklanmacılar 5-6 bin kişi olmuşlardı. İran’a yönelmişlerdi. Geçtikleri yöreleri yağmalıyorlardı. Eyleme engel olmak isteyen Sivas Beylerbeyi Yakup Paşa’yı Unavur’da yenip eylemi sürdürmüşlerdi. Bu kez Diyarbakır Beylerbeyi Hüsrev Paşa eylemi bastırmakla görevlendirildi. Zünnunoğlu’nun önü Pasin Ovası’nda kesildi. Ayaklanmacıların çoğu öldürüldü. Zünnunoğlu İran’a kaçarak kurtuldu (Sümer, 1976:  77).

Domuzoğlan ve Yenice Bey Ayaklanması

Baba Zünnun ayaklanması Maraş-Adana-Tarsus-İçel çizgisi Alevi Türkmenlerini etkiledi. 1526’1arda bu yörelerde köylü Alevi-Türkmen nitelikli eylemler yoğun olarak yaşamaktaydı. Kaynakların yüzeysel değinmelerine ve üstünü sövgüyle örtülemesine karşın, olayların devletin yanlış köylü siyasasından kaynaklandığı anlaşılıyor.

Köylü Alevi-Türkmen üzerindeki devletin baskı ve sömürü siyasası bu ayaklanmalara da neden olmuştu. 1526’larda Adana Sancağının Berendi Bucağında Domuzoğlan (Tonuz oğlan-Dokuz oğlan), Tarsus Sancağının Ulaş Bucağında Yenice Bey (Yekçe Bey-Beyce) 500-600 kişiyle ayaklandılar. Bu olaylar aynı yıl içerisinde Adana valisi Ramazanoğlu Piri Bey’ce kanlı biçimde bastırıldı (Müneccimbaşı Tarihi, 1974: 526).

Veli Halife Ayaklanması

l526’da Adana Sancağı’nda Karaisalı Türkmen oymağından (Solakzade “Kayalı” kavminden diyor) Mustafa oğlu Veli Halife ayaklandı. Peçevi’ye göre “Rafizi”ydi ve “İran Şahı’nın halifesi sanını” taşıyordu. Kısaca Türkmen kökenli ve Aleviydi. Çevresine yöre köylüleri toplandılar ve Tarsus üzerine yürüdü. Tarsus Sancakbeyinin karşı koyması üzerine savaşıldı. Adana valisi Piri Bey Tarsus sancak beyinin yardımına geldi. Veli Halife iki ateş arasında kaldı. Her iki yandan da çok insan kırıldı. Ayaklanmacıların tümü devlet güçlerince kılıçtan geçirildi.

Kalender Çelebi İsyanı

Balım Sultan 1516’da ölünce yerine geçmiş ve on bir yıl Hacı Bektaş Veli Dergâhında Postnişin olarak görev yapmıştır. Kalender Çelebi (1476-1528) Hacı Bektaş Veli soyundan. Çelebilerden Celaleddin Ulusoy’a göre Balım Sultan’ın kardeşi. Onun ölümünden sonra yerine postnişin olmuştur (Celalettin Ulusoy, 1986: 78). Osmanlı kaynakları olsun, günümüz araştırmacıları olsun Kalender Çelebi’yi Hacı Bektaş soyundan ve Balım Sultan evlatlarından olarak gösterirler.

Gelenek bilgisine göre Kalender Çelebi, Kadıncık Ana’nın oğlu Habib Efendi’nin torunlarındandır. Babası İskender Çelebi’dir. İskender Çelebi ise Balım Sultan’ın oğludur. Yani Kalender Çelebi Balım Sultan’ın torunudur. Balım Sultan’ın babası Resul Çelebi, Resul Çelebi’nin babasıysa Kadıncık Ana’nın oğlu Habib Efendi’dir (Peçevi Tarihi, 2025: 92).

Kalender Çelebi, II. Bayezid, I. Selim (Yavuz) ve I. Süleyman (Kanuni) devrinde yaşamıştır. 1527’de geniş çaplı bir isyan başlatmıştır. Osmanlı kaynaklarında adı sıkça geçen, Kalender Çelebi isyanı, Alevi Bektaşi tarihinde ve araştırmacılığında da büyük yer tutar (Akdağ, 1979: 131). Alevi-Bektaşi tarihinde sayısız isyanlar yaşanmıştır, ancak Kalender Çelebi isyanı, isyanların en büyüğü ve en kapsamlısıdır. Tarihçi İbrahim Peçevi Efendi şunu yazıyor: “Kalender Şah o kadar güç ve itibar kazandı, o kadar kalabalık bir topluluğun başı oldu ki, böylesi şimdiye dek hiçbir başkaldırıcıya nasip olmuş değildi. Işık ve Abdal diye anılan ne kadar inancı ve eylemi bozuk kimseler var idiyse yanına toplanıp yirmi, otuz bin kadar eşkıyadan oluşan büyük bir çete meydana geldi.”(Peçevi Tarihi, 2025:  93).

Tarihçi Müneccimbaşı Ahmet Dede de olayın toplumsal ve sınıfsal özünü benzer görüşle anlatır: “Çevresine Kalenderîlerden, Anadolu mülhitlerinden ve Türkmen arabozucularından büyük bir kalabalık topladı. Kalender’in ünü her yana yayıldı. Dulkadiroğlularından çoğu onun yanına geçtiler. Timarları ellerinden alınan Dulkadiroğluları öç almak için olanak kolluyorlardı. Kalender başkaldırınca ona katıldılar.”(Müneccimbaşı Tarihi, 1974: 528).

Hareket, başında bir Alevi hareketi olarak doğdu ve gelişti. Kaynakların “Işıklar”, “Torlaklar”, “Kalenderiler”, “Abdallar” ve “mülhidler” dedikleri bu Alevi gruplardı. Ancak bunları harekete geçiren mezhep ve tarikat bağnazlığı değildi. Toprak sorunları, devlet baskısı, devlet ve yönetimle olan çelişkileri onları bu tür geniş bir kitle eylemine sürüklemişti. Bilindiği gibi bu olaya Dulkadirli Türkmenler, Timarlı Sipahiler, Sünni çiftçiler, dahası kent ve kasabalılar da katılmışlardı (Bozkurt, 1990: 63).

Kalender Çelebi ayaklanması Kırşehir dolaylarında çıkmıştı ama bu yöreyle sınırlı kalmamıştı. Köylülüğün, Türkmen’in ve Aleviliğin yoğun olduğu bölgelere yayılmıştı. Kırşehir, Ankara, Bozok, Sivas, Maraş, Adana ve Tarsus ayaklanma alanı olmuştu. Ayaklanmaya Orta Anadolu’nun Çiçekli, Akçakoyunlu, Masatlı, Bozoklu Türkmenleriyle güneyin Dulkadir Türkmen boylarından özellikle Karacaoğlu ve Bişanlular (Dokuz boy) katılmışlardı (Sümer, 1976: 77).

Ayaklanma 1526’larda Kırşehir- Ankara yöresinde patladı. Kalender Çelebi kalabalık bir Türkmen Alevi-Bektaşi topluluğuyla ayaklanmıştı. Kanuni Sultan Süleyman bu ayaklanma dolayısıyla Macaristan seferinden erken döndü. Ayaklanmayı bastırmakla Sadrazam İbrahim Paşa görevlendirildi. İbrahim Paşa 3000 yeniçeri ve 2000 sipahiyle Anadolu’ya geçti. Anadolu ve Karaman Beylerbeyleri de eyalet askerleriyle İbrahim Paşa’ya katıldılar. Aksaray’a varıldığında Müneccimbaşının anlatımıyla “eşkıya Kızılbaş diyarına kaçar” kuşkusuyla (Müneccimbaşı Tarihi, 1974: 526). Anadolu Beylerbeyi Behram Paşa ile Karaman Beylerbeyi Mahmut Paşa askeri birlikleriyle Kalender’in üzerine gönderildi. Behram Paşa, Kalender’e yetişip Kazova’da savaşa tutuştuysa da bozguna uğradı. Mahmut Paşa’yla birleşen Osmanlı güçleri Tokat yakınlarında Cincilfe (Peçevi Tarihi, 2025: 93) denilen yerde 27 Mayıs 1527’de yapılan savaşta yeniden yenildi. Osmanlı ordusunun ileri gelir bir takım kimseleri öldüler. Bunlar arasında Karaman Beylerbeyi Mahmut Paşa, Alaiye Beyi Sinan Bey; Amasya Beyi Koçi Bey, Birecik Beyi Mustafa Bey, Anadolu Timar Defterdarı Nuh ve Karaman Defterdarı Kethudası Şeyh Mehmet bulunuyordu (Solakzade Tarihi, 1989: 154-155). Bu, Osmanlılar için acı bir yenilgi ve bozgun olmuştu. Osmanlı ordusunun tüm ağırlığı Kalender Çelebi’nin eline geçti.

Bu olaydan sonra Dulkadırlı boylarının çoğu Kalender Çelebi’ye katıldı. Gücü 30-40 bin dolayına çıktı. Bu güç, Osmanlı’yı akıllı düşünmeye ve önlemler almaya götürdü. İbrahim Paşa bu kez Kalender güçlerini araştırttı. Bunların yalnızca Alevi olmadıklarını, olayın kökeninin de yalnız Alevilikten kaynaklanmadığını belirledi. Olay, ekonomikti. Toprak sorunundan kaynaklanıyordu. Ayaklanmacılar içerisinde önemli ölçüde ellerinden dirlikleri alınmış Dulkadirli timar beyleri vardı. Bu durum İbrahim Paşa’nın yeni politika belirlemesine neden oldu.

İbrahim Paşa Dulkadirlilere eski topraklarını vererek eylemden koparabileceğini düşündü ve uyguladı. Dulkadirli oymaklarından Başatı, Karacalu ve Dokuzboy beylerine gizlice dirliklerinin verileceğini bildirdi (Yetkin, 1974: 209). Ayrıca yolsuzlukların düzeltileceğini duyurdu. Vali Ferhat Paşa’yla kimi sancakbeyleri “halka yanlış davranıyorlar” gerekçesiyle, aslında ise “ayaklanmacıları ezemedikleri için” idam edildiler (Yürükoğlu, 1990: 250). Böylece isteklerine ulaşan eski dirlik sahibi Dulkadirlil beyleri yoksul köylülere ve Alevilere ihanet ederek ayrıldılar. Devletçe doyurulan bu Dulkadirli Beyler başkalarını da Kalender Çelebi’den koparmayı üslendiler. Böylece Kalender Çelebi ayaklanmacılarında çözülme başladı. Özellikle geceleri birçok insan ayrılarak köylerine dönüyorlardı. Sonunda Kalender Çelebi’nin yanında üç-dört bin Kalenderi kaldı (Müneccimbaşı Tarihi, 1974: 527).

İran yolunun Hüsrev Paşa’ca kesilmesi üzerine Kalender Çelebi Tebriz yönüne gitmek için Kayseri-Elbistan arasındaki Sarız’a gitmişti (Sümer, 1976: 77). Kalender Çelebi’yi politik yolla yıpratan İbrahim Paşa dergâhı mualla çeşnigirlerinden Bilal Mehmet Ağa’yla Divane Pervane’yi Kalender Çelebi üzerine gönderdi (Peçevi, 2025: 94). Savaş Başsaz denilen yerde yapıldı (Nurhak Dağı’ndadır). Tarih 22 Haziran 1527’ydi. Kalender Çelebi ve sonuna dek kendisinden ayrılmayan Dulkadir beylerinden Veli Dündar öldürüldüler. Başları “atın terkisine asılarak” İstanbul’a götürüldüler. Adamlarından pek azı kırımdan kurtulabildiler (Müneccimbaşı Tarihi, 1974: 527). Ancak sevenleri daha sonra başı kesilmiş Kalender Çelebi’nin gövdesini Hacı Bektaş’a, dergâha kadar götürme cesaretini gösterirler. Mezarı, Hacı Bektaş Dergâhında, Balım Sultan türbesinin içindedir.

Kalender Çelebi isyanı yeni bir umudun sönüşü ve şiddetin daha da yükselişini de beraberinde getirmiştir. Kalender Çelebi’nin öldürülmesi üzerine Bektaşi tarikatının Anadolu’da ki faaliyetlerine son verilmiş, taraftarları ve tarikattaki çok sayıda dede-baba öldürülmüştür. Bu ayaklanmayla birlikte Hacı Bektaş postu 24 yıl postnişinsiz kalmış, 1551 yılında I. Süleyman’ın (Kanuni) ilk eşi, Mahidevran Sultan’ın ağabeyi, Ali Paşa (Sersem Ali Baba), Hacı Bektaş postnişinliğine tayın olmuştur.

Kalender Çelebi’nin 16. yy. da düzenlenmiş birçok dergilerde, şiirlerine rastlanmaktadır. Hece ve aruz veznini ustalıkla kullanmaktadır. Başarılı bir şairdir. Şiirlerinde Hurufi inançları görülür.

Dün gece seyrimde bâtın yüzünde
Hünkâr Hacı Bektaş Veli’yi gördüm
Elif taç başında nikap yüzünde
Aslı imam nesli Ali’yi gördüm.

Kalender Abdal’ım koymuşum seri
Şükür kurban kestim gördüm didârı
Erenler serveri, gerçekler eri
Sultan Hacı Bektaş Veli’yi gördüm.

*  *   *   *   *   *

Her canâ kalan serseriye er demesinler
Ser vermeyinin ismine server demesinler
Ser vermez isem yoluna Şâh-ı Kâdimin
Âlemde dahi bana KALENDER demesinler

Pir Sultan Abdal XVI. Yüz Yılda Meydana Gelen İsyanların Tanığı ve Sanığıdır.  

Yukarda da belirletildiği gibi, Pir Sultan Abdal’ın 16. Yüzyılda 2.Bayezit (1481-1512), Yavuz Selim (1512-1520) ve Kanuni Süleyman (1520-1566) dönemlerinde yaşadığı anlaşılmaktadır. XVI. yüz yıl, Anadolu’da Türkmen Alevilere karşı yapılan katliamlar yüz yılı olarak tarihe geçmiştir. Pir Sultan Abdal, II. Bayezid’den başlamak üzere Yavuz Selim ve Kanuni Sultan Süleyman döneminde yapılan katliamların tanığıdır. Pir Sultan Abdal şiirleriyle adeta bu katliamların tarihini yazmıştır. Pir Sultan Abdal’ın gerek şiirleri, gerek düşünceleri nedeniyle etkisi geniş bir alana yayılmış, bunun sonucu yaşamı birtakım söylencelerle karışmıştır. Anadolu halkını Osmanlının baskılarına karşı deyişleriyle-şiirleriyle diri iri tutmaya çalışan bir halk önderidir. Pir Sultan Abdal’ın yaşamı ve mücadelesiyle ilgili belirsizlikler ve tartışmalar devam etmektedir. Son yüz yılda hakkında çok sayıda kitap, makale yayımlanmasına karsın bir sonuca bağlanamamıştır.

Osmanlı Devleti’nin en çalkantılı dönemini yaşamıştır Pir Sultan Abdal. Yavuz’un kırımı çocukluk günlerinin anılarıdır. Bu anılar dilden dile anlatıldığından Pir Sultan gibi duygulu bir insanın belleğinde yer edinmiş olmalı. Savaş, bunalım, yokluk Kanuni ve sonrası dönemde dorukta. İnsanların açlıktan ot otladıkları bir dönem. Köylü, Türkmen ve Alevi kırımı tüm boyutlarıyla sürüyor. Devletin bu tutumuna karşı başkaldırılar güncel olarak yaşanılıyor. Alevi başkaldırıları bir bakıma gelenekleşmiş. Selçuklu’yla başlayan, geniş kitle eylemleri Baba Zünnunlar, Süklün Kocalar, Kalender Çelebi’ler Atmaça’larla sürdürülmüş. Tokat, Amasya, Sivas, Yozgat kaynıyor. Özellikle Alevi köylü kesimlerinde huzur yok. Bir Alevi-Türkmen yatağı olan Kazova her gün bir başka olaya sahne oluyor. Halk daha iyi bir düzenin arayışı içinde. Safevi yönetimi bu açıdan Alevi köylülüğe çekici geliyor. Osmanlı’yla çelişkiye düşen kesimler İran’a göçüyor, yurt edinebiliyor. Safevi yönetimi Anadolu Alevi Türkmenleriyle sürekli ilişki içerisinde. Safeviler, Alevi halkı için bir umut kapısı (Memet Fuat,  1977: 37).

Pir Sultan Abdal Şah Tahmasb’ın Halifesidir.

Bazı araştırmacılar Pir Sultan Abdal’ın 1514 Çaldıran yenilgisinden sonra Şah İsmail’den umudunu kestiğini Hacı Bektaş Postnişini Kalender Çelebiye bağlandığını, Şiirlerinde söylediği Şah’ın Kalender Çelebi olduğu yönündedir. Bana göre bu iddialar sübjektif biraz zorlama ve iddialardır.

Şah Tahmasb’ın saltanat döneminin (1524-1578) büyük bir bölümü, Kanunî Sultan Süleyman’ın saltanat dönemine (1520-1566) rastlar. Kanuni babasından devraldığı Kızılbaş Alevi düşmanlığını içerde ve dışarda devam ettirir. Safeviler üzerine onlarca sefer düzenleyen Kanunî Sultan Süleyman 1534’de yaptığı doğu seferinde, Safevilerin elinde bulunan Bağdat’ı Osmanlı topraklarına katmıştır.

Pir Sultan Abdal, Şah Tahmasb döneminde Bağdat’ın Osmanlıların eline geçmesini şiirleştirmiştir:

Güzel Şah’ım çok yerlerden görünür
Aslı nedir neye verdin Bağdad’ı
Şahım birdir binbir dona bürünür
Aslı nedir neye verdin Bağdad’ı

Pir Sultan’im der ki üçler yediler
Kırklar da bu demde hazır idiler
Bağdad’ı Basra’yı verdi dediler
Aslı nedir neye verdin Bağdad’ı

“Yürüyüş eyledi Urum üstüne” diye başlayan şiirindeki sözlerine bakarsak, Pîr Sultan Abdal’ın 16. Yüz yılda Osmanlı padişahları, II. Bayezid, Yavuz Salim ve Kanunu döneminde yaşadığı, bu dönemde Anadolu’da yaşayan Kızılbaşlar Aleviler üzerinde etkin olan Safevi Şahlarından Şah Tahmasb’ın halifesi olduğu konusunda aşağıda ki şiiriyle şüpheye yer bırakmayacak bir belge sunmakta olduğu söylenebilir.

Pir Sultan Abdal’ın devamlı kavuşmayı arzuladığı ve bir gün mutlaka çıkıp geleceğini düşündüğü şah, 1548-49’da Anadolu üzerine sefere çıkan Şah Tahmasb (1524-1576) olmalıdır (Aslanoğlu 2000: 60). Onu bir şiirinde, Koca Haydar Şah-ı cihan torunu / Ali nesli güzel imam geliyor (Avcı 2012: 171) şeklinde anar.

Yürüyüş eyledi Urum üstüne
Ali nesli güzel İmam geliyor
İnip temenna eyledim destine
Ali nesli güzel İmam geliyor

Aslını sorarsan Şah’ın oğludur
Ali nesli güzel imam geliyor
Koca Haydar Şah-ı cihan torunu
Ali nesli güzel imam geliyor

Pir Sultan Abdal’ım görsem şunları
Yüzüm sürsem boyun eğip yalvarı
Evvel baştan On’ki İmam serveri
Ali nesli güzel İmam geliyor

Koca Haydar Şah-ı cihan diye anılan, Şah İsmail’in babası Şeyh Haydar’dır. Şah diye anılan ise, Akkoyunlu Devleti’ni yıkıp Safevî Kızılbaşlar Devleti’ni kuran Şah İsmail’in kendisidir. …Şeyh Haydar’ın torunu, Şah İsmail’in oğlu da Şah Tahmasb’dır.

Pîr Sultan Abdal’ın şiirlerindeki olayların Şah Tahmasb dönemindeki olaylara uyması, daha sonraki Safevi şahlarının Anadolu üzerine “yürüyüş eylemiş” olmaları, şairin bu dönemde yaşadığından şüphe edilemeyeceğini gösterir.

Pir Sultan Abdal, 1555 Amasya Osmanlı Safevi Barış Antlaşmasının yapıldığı döneme kadar süregelen çekişme ve çatışmalarla ilgili birçok deyiş söylemiştir.

Amasya Barış Antlaşması’na rağmen, bu döneme ilişkin belgelerden aslında gizliden gizliye gerginliğin sürdüğünü, sürekli ve sıkı takiplerin yapıldığını ve geniş kıyımların yaşandığını öğreniyoruz. Osmanlılar Anadolu’da Türkmen, Kızılbaş-Alevi toplumunu kontrol edebilmek ve Safevilere geçişi önlemek için antlaşamaya sığınanların iade edileceğine ilişkin bir madde koydurmuştu (Sümer, 1976: 71). Bu dönemde gidiş gelişler özellikle Rum eyaletinden kaynaklanıyordu. Türkmen Kızılbaşların yeni bir ayaklanmasından çekinen Osmanlı yöneticileri toplumu yakında izleyerek önlem almaya ağır baskı ve kıyımlarla sindirmeye çalışıyordu. Dolayısıyla Rum eyaletini de kasıp kavuran bu takip, baskı ve kıyımlardan Pir Sultan Abdal gibi etkili birinin, etkisinde olan toplumu Osmanlının zulmüne karşı ayaklanmaya çağırmış olması doğaldır.

Pir Sultan Abdal’ın Ayaklanma Girişimi

Pir Sultan’ın asılma nedeni hakkında görüş belirten araştırmacıların çoğunluğu, Pir Sultan’ın bir ayaklanma düzenlediği, ya da bu ayaklanmada yer aldığını tahmin etmektedir. Abdülbaki Gölpınarlı’da (1976: 7). “Pir Sultan Abdal’ın Osmanlı’ya karşı ayaklanma girişiminde bulunmuş olabileceğini aşağıda dörtlükten çıkarmaktadır

Yetmiş üç er idik girdik bu yola
Yalbırdak kılıçlar hep aldık ele
İman Kur’an nasip olsa bir kula
Kudretten okunu onun Yasin’i

Yukardaki dörtlüğünden onun bu ayaklanmaya 73 kişiyle başladığını söyleyebiliriz” diye yazmaktadır.

Muhammed Mehdi’in Hak sancağını,
Çekelim bakalım nic’olsa olsun.
Teber çekip münkirlerin kanını,
Dökelim bakalım nic’olsa olsun.

Mahluk deccal oldu, insan haşarı,
Asla bilen yoktur hayırı, şerri.
Taber çekip şu mağ’radan dışarı,
Çıkalım bakalım nic’olsa olsun.

Müminleri bir katara düzelim,
Güruh güruh şu alemi gezelim.
Münkirlerin sarayını bozalım,
Yıkalım bakalım nic’olsa olsun.

Pir Sultan’a Hûda yardım etmez mi?
Müminler bağında bülbül ötmez mi?
Bunca yattığımız gayrı yetmez mi?
Kalkalım bakalım nic’olsa olsun

Şiirinin harekete başlanacağı zamanlarda söylediği meydandadır. Hatta ikinci şiirinden anlıyoruz ki, önce bir mağara da gizlenmişler.

Hazret-i Ali’nin devri yürüye,
Ali kim olduğu bilinmelidir.
Alay alay gelen gaziler ile,
İmamlar’ın öcü alınmalıdır.

Pir Sultan’ım eydür: Ey Dede Dehman,
Kendini çevret de ondan gel heman.
İstanbul şehrinde ol Sahib-i zaman,
Tac-ü Devlet ile sallanmalıdır.

Türkmen Kızılbaş kıyımı için sık sık gönderilen genel bir fermana bağlı olarak Pir Sultan Abdal hakkında da doğal olarak arama emri çıkarılması ve yakalandığında idam edilmesi üzerinde durulması gereken bir başka olasılıktır. Aslında kovuşturma ve kıyımlar kapsamında böyle bir durumun yaşanması da doğaldır. Ayrıca böyle bir kişiye karşı sergilenen davranış Osmanlı yöneticilerinin Türkmen Kızılbaşlara karşı yönelttiği tehdit ve kıyımı hangi boyutlara taşıyabileceğinin göstergesidir. Bu alamda Türkmen Kızılbaş halka karşı gözdağı niteliği taşıyan bir olaydır (Avcı, 2012: 134-135).

Pir Sultan Abdal’ın aşağıdaki şiiri kendi hakkında ferman verildiği duyumu üzerine söylediği izlemini vermektedir. Başına gelecekleri sezinleyerek musahibi, yol kardeşi Sultan Ali’ye yana yana derdini ve sıkıntılarını anlatan Pir Sultan Abdal, peşinden yarenine eşine seslenerek, “ferman geldi serim yere düş oldu” demekte ve bir sonraki şiirinde fermanın büyük yerden geldiğini belirtmektedir.

Sultan Ali’m bir iş geldi başıma
Yana yana ağlanacak iş oldu
Malüm olsun yarenime eşime
Ferman geldi serim yere düş oldu

Bu deyiş dışında aşağıda sunduğumuz deyişe bakarsak Pir Sultan bu durumdan haberdar olduğunda köyünde bulunmaktadır. Asker tutuklamaya gelmiştir. Şiirinde yakalanma, götürülme durumu anlatılmaktadır.

Bize de Banaz’da Pir Sultan derler
Bizi de kem kişi bellemesinler
Paşa hademine tembih eylesin
Kolum çekip elim bağlamasınlar

Eğer Ali Baba söze uyarsa
Ferman büyük yerden beyler kıyarsa
Ala gözlü yavrularım duyarsa
Alım çözüp kara bağlamasınlar

Bu şiir ise Pir Sultan Abdal’ın dileğini bildiren şiirlerindendir.

Pir Sultan Abdal’ın tutuklanması ve siyaset edilmesi ile ilgili Pir Sultan Abdal adına üretildiği anlaşılan deyişte Pir Sultan Abdal’ın başına gelenlerle ilgili çok çarpıcı örnekler vermektedir. Deyişteki “muhbirin üstünde çıralar yana” dizesiyle, Pir Sultan Abdal ihbar sonucu yakalandığını söylemektedir.

Banaz’dan sürdüler bizi Sivas’a
Erler himmet edin ben gidiyorum
Garipçe canıma kıldılar cefa
Erler himmet edin ben gidiyorum

Gidi kâfir gelir dedim imana
Kuzular ağlıyor hem yana yana
Getirip de haps ettiler zindana
Erler himmet edin ben gidiyorum

Gidi dideceğim yoldan kalmadı
Güzel Şah’a gelir dedim gelmedi
Pirimizden bize himmet olmadı
Erler himmet edin ben gidiyorum

Urganım çekildi sığındım dara
Üstüme döküldü ağ ile kara
Muhbirim üstünde çıralar yara
Erler himmet edin ben gidiyorum

Pir Sultan Abdal’ım kolum büküldü
Aktı gözüm yaşı yere döküldü
Ahir urgan boğazıma takıldı
Erler himmet edin ben gidiyorum

Aşağıdaki “Yürü bire Hızır Paşa” ile başlayan şiiri, Pir Sultan Abdal’ın yakalanmasından ve hapse atılmasından sonra söylediği şiirlerindendir.

Yürü bire Hızır Paşa
Seninde çarkın kırılır
Güvendiğin padişahın
O da bir gün devrilir.

Nemrud gibi Anka n\’oldu
Bir sinek havale oldu
Davamız mahşere kaldı
Yarın bu senden sorulur

Şah\’ı sevmek suç mu bana
Kem bildirdin beni Han\’a
Can için yalvarmam sana
Sehinşah bana darılır

Hafid-i Peygamber\’im has
Gel Yezid Hüseyn\’imi kes
Mansur\’um beni dara as
Ben ölünce il durulur

Ben Musa\’yım sen Firavun
İkrarsız Şeytan-ı lain
Üçüncü ölmem bu hain
Pir Sultan ölür dirilir

Pir Sultan Abdal’ın İdamı

Pir Sultan Abdal’ın İdamı söylencelerle gerçek yaşamı karıştırılarak anlatılır.

Söylencelere göre Pir Sultan Abdal’ın asılması:

Hafik Sofular köyünde adı Hızır olan bir müridi varmış. Sofular köyü o tarihlerde Alevi imiş. Hızır,  Pir Sultan Abdal’dan okumak büyük adam olmak için izin istemiş. O da okur büyük adam olursan beni asarsın demiş. Neyse İzin vermiş Hızır okumuş Sivas’a Vali olarak atanmış. Kendini okumaya gönderen Pir Sultan Abdal’ı yemeğe sarayına davet etmiş,  Pir Sultan bu yemeği yememiş, Sen Haram yedin zina ettin. Ben bu yemeği yemem demiş, değil ben itlerim bile yemez demiş, itlerine de Osmanlı kadılarının ismini koymuş. Sarı Kadı, Kara kadı. İtleri çağırmış, gelmiş yemek tabaklarını önüne sürmüşler itler yememiş, Hızır paşa buna çok kızmış, Pir Sultan Abdal’ı Toprakkele denen yerde zindana attırmış. Bir süre sonra dayanamayıp yanına çağırmış İçinde Şah geçmeyen Üç şiir istemiş. Pir Sultan Abdal üç şiirini de Şah’a söylemiş.

1

Hızır Paşa bizi berdar etmeden
Açılın kapılar şaha gidelim
Siyaset günleri gelip çatmadan
Açılın kapılar şaha gidelim

Pir Sultan Abdal’ım hey Hızır Paşa
Bizi hasret ettin kavim gardaşa
Yazılan mı gelir sağ olan başa
Açılın kapılar şaha gidelim
Yıkılın kaleler dosta gidelim

2

Karşıdan görünen ne güzel yayla
Bir dem süremedim giderim böyle
Ela gözlü pirim sen himmet eyle
Ben de bu yayladan şaha giderim

Pir sultan abdal’ım dünya durulmaz
Gittiğinden ömür geri dönülmez
Gözlerim de şah yolundan ayrılmaz
Ben de bu yayladan şaha giderim

3

Kul olayım kalem tutan ellere
Katip ahvalimi yaz şaha böyle
Şekerler ezeyim şirin dillere
Katip ahvalimi yaz şaha böyle

Pir Sultan Abdal’ım ey Hızır Paşa
Yazılan geliyor sağ olan başa
Beni hasret koydun kavim kardaşa
Kâtip ahvalimi yaz şaha böyle

Hızır paşa bu şiirleri dinledikten sonra Pir Sultan Abdal’ın fikrinden dönmeyeceğini anlamış ve idamına karar vermiş.

Gerçekte ise: Pîr Sultan, bağlandığı tarikatça yalnız dinsel önder değil, devlet başkanı olarak da görülen İran Şahları adına, Anadolu halkını Osmanlılara karşı kışkırttığı, ayaklanmaya çağırdığı, belki de bir ayaklanmaya öncülük ettiği için, Sivas Valisi Hızır Paşa’nın emriyle tutuklanmış, yolundan dönmeyeceği anlaşılınca da asılmıştır.

Adı Sanem olan kızının Pir Sultan asıldığı zaman söylediği ağıt çok ünlüdür. Bazı uzmanlar bu ağıtı Sanem’in ağzından bir tarikat ozanının yazmış olabileceğini belirtirler.

Dün gece seyrimde coştuydu dağlar
Dağlar ağlar ağlar Pir Sultan deyü
Gündüz hayalimde gece düşümde
Düşler ağlar ağlar Pir Sultan deyü

Kemendimi attım dara dolaştı
Kâfirlerin eli kana bulaştı
Koyun geldi kuzularım meleşti
Koçlar ağlar ağlar Pir Sultan deyü

Uzundu usuldü dedemin doyu
Yıldız’dır yaylası Banaz’da köyü
Yaz bahar ayında bulanır suyu
Çaylar ağlar ağlar Pir Sultan deyü

Pir Sultan kızıydık biz de Banaz’da
Göz yaşlarım durmaz baharda yazda
Astılar dedemi kanlı (zalim) Sivas’ta
Dostlar ağlar ağlar Pir Sultan deyü

Söylentiye göre, asıldığı yer Sivas’da eskiden Keçibulan adını taşıyan, sonra uzun süre Darağacı diye anılan, şimdi ise Kepçeli denilen yerdir. Bugün Sanayi Çarşısı’nın karşısında Mal Pazarı olarak kullanılan bu alanın Gazhane bitişiğinde, sıra söğütlerin bitiminde bulunan, boyu beş metre, eni bir metreden fazla, bakımsız toprak yığını onun mezarıdır. Üstündeki moloz taşlar, asılması sırasında Hızır Paşa’nın emriyle halkın attığı taşlardır.

Mezarının, bir menkıbeye göre Erdebil’de, Bektaşî geleneğine göre de Merzifon’da olduğu söylenir. Daha başka söylentiler de vardır, ama gerçeğe en yakın görünen söylenti asıldığı yere gömüldüğü, yakınlarının, tarikat erlerinin, hükümet baskısı yüzünden ölüsünü alıp köyüne bile götüremedikleridir

Trajik olan Pir Sultan Abdal’ın na’şını gömüldüğü yerden, yakınlarının, tarikat erlerinin, Osmanlı baskısı yüzünden ölüsünü alıp köyüne bile götüremedikleridir.

Pir Sultan Abdal’ı Hangi Hızır Paşa İdam Etti?

Pir Sultan Abdal’ın hangi zaman diliminde kim tarafından idam edildiği tartışma konusudur. Bir bakıma araştırmacı ve yazarlar bu alanda ikiye bölünmüşlerdir. Pertev Naili Borotav ve Abdulbaki Gölpınarlı’yla başlayan, Atilla Ozkırımlı, Rıza Zelyut, İsmail Beşikçi’lerle süren anlayış Pir Sultan’ın II. Bayezit, Yavuz Selim ve Kanuni Sultan Süleyman dönemlerinde yaşamış olmasıdır. Yavuz ve Kanuni dönemindeki köylü, Alevi ve Türkmen kıyımlarını yaşamış; yine bu dönemindeki Şah Kulu, Atmaca, Baba Zünnun, Kalender Çelebi türündeki ayaklanmalardan etkilenmiş, bunlarla ilişki içerisine girmiş, katılmış; Kanuni’nin İran seferi sırasında uyguladığı köylü-Alevi kırımı sonucunda idam edilmiştir (Kocadağ, Ehlibeyt Dergisi, 1989; Sayı: 14, s. 11).

İkinci grubuysa. F. Köprülü, Sadeddin Nüzhet Ergun ve Cahit Öztelli oluştururlar. Bunlara göre Pir Sultan Aziz Mahmut Hüdai’nin, 1. Ahmet’e yazdığı mektupta adı geçen Hızır Paşa tarafından asılmıştır. Böylece Pir Sultan’ın ölüm tarihi 1. Ahmet dönemine ( 1603-1617) kaydırılır. Bu adı geçen Hızır Paşa’ysa 1608’de ölmüştür. Böylece bunların savına göre Pir Sultan 1603-1608 arası asılmış olmalı (Ôzkırımlı, 1990: 140).

Baki Öz’e göre: “Pir Sultan Alevi olduğu için asılmıştır. Bir dede olarak görev aldığı Cem faaliyetleri ve söylediği deyişleri, şiirleri onu hedef haline getirmiştir. Şiirleri siyaset yüklüdür, eleştiri yüklüdür. Anadolu toplumuna baskıcı düzen karşısında kurtuluş yolları arar. Yol gösterir. Savaşır. Eleştirir. Düzenin iyisini, uygununu arar. Toplumu ona yöneltir. Halk ozanlığı, halkının ozanlığı buradan gelmektedir. Anadolu halkının sorunlarının dilidir o. Halktan biridir. Halkla birlikte haksızlık ve yolsuzluklara şiiriyle, sanatıyla ve siyasal önderliğiyle başkaldırmış ve bundan dolayı asılmıştır” (Öz, 2003: 28).

Bir başka tartışılan konu da kaç Pir Sultan’ın olduğudur. Halkın, sazı, sözü, gözü, kulağı, dili olan ve halka mâl olan bu ozan; yine kendisini seven, sevgisini ve umudunu yüzyıllarca onunla yaşatan halkça söylencelere boğulmuş, destansı ve efsanevi bir kişilik kazandırılmıştır. Bu nedenle Pir Sultan’ın tarihsel kişiliğini bu söylencelerden oluşmuş kabuğun içinden çekip çıkarmak, onu bir zaman dilimine oturtmak oldukça zor. Dahası araştırmacıları oldukça yoran karşılarında bir Pir Sultan değil, Pir Sultanların olmasıdır. Banaz’lı Pir Sultan; bir Pir Sultan geleneğinin, bir halk ozanlığı ekolünün de başlatıcısı olarak karşımıza çıkıyor. Üzerinde durduğumuz Pir Sultan, bu ekolün kurucusu olan Banaz’lı Pir Sultan’dır. Pir Sultanların olması bu ekolün gücünü, etkinliğini, halkçılığını, toplumculuğunu ve halka mal oluşunu gösterir. İbrahim Aslanoğlu (Aslanoğlu, 1984: 34) altı Pir Sultan olduğundan bahsederken, Hamza Aksüt’e göre İki Pir Sultan vardır. Birisi Banaz’da birisi de Makedonya-Serez’e bağlı Cuma köyündedir. Cuma köyünde yaşamış olan Pir Sultan yazılı kaynaklara göre 16.yy’dan önce yaşamıştır (Aksüt, 2014: 76).

İlhan Başgöz’ün dikkatleri Düzmece Şah İsmail-Pir Sultan Abdal bağlantısı üzerine çekmesi sonucu Pir Sultan’ın yaşadığı zaman dilimi daha farklı yıllarda aranmıştır (Başgöz, 1969: 56). İlhan Başgöz, Asım Bezirci, İbrahim Aslanoğlu, Bekir Kütüoğlu ve Mehmet Bayrak’a göre Pir Sultan’ın yaşadığı zaman dilimi Osmanlı ve Safevi yönetimine göre şöyle: Çocukluk dönemi: Yavuz Sultan Selim (15 12-1520) / Şah İsmail Safevi (1502-1524) Gençlik ve olgunluk dönemi: Kanuni Sultan Süleyman ( 1 520 -1566)/ / Şah Tahmasb (1524-1576) Yaşlılık dönemi: II. Selim (1566- 1574) – Ill. Murat (1574-1595) II. Şah İsmail (1576-1578) – Sultan Muhammed Mirza (1578 -1587) – Şah Abbas (1587- 1629)  Birinci ve ikinci grubun araştırmalarından da yararlanan bu üçüncü grup Pir Sultan’ın 1577-78’lerde ortaya çıkan Düzmece Şah İsmail’le ilişkisini belirlemişlerdir. Pir Sultan Düzmece Şah İsmail eylemiyle bağ kurmuş, yandaşlarının “Düzmece”yle bütünleşmesini sağlamış ve 1590’lı yıllarda Sivas valisi Hızır Paşa tarafından idam edilmiştir. Bu tespit Hamza Aksüt’ü doğrulamaktadır. Hamza Aksüt Düzmece Şah İsmail olayına katılmasa da 1588-1590 arasında Pir Sultan’ın Deli Hızır Paşa tarafından idam edildiğidir.

Düzmece Şah İsmail olayı tarih olarak bellidir. 1577-78’ler. Pir Sultan’ın da Sivas valisi Hızır Paşa tarafından idamı bu belirlemeler sonucunda ortaya çıkmıştır. 1590’lar. Pir Sultan, yaşının 70’in üzerinde olduğunu söyler. Demek ki 1512-1520 arası doğmuş olmalı.

Sık sık “mehdi” ve “düzmece” iddiaları çıkıyor. “Düzmece” ayaklanmaları Anadolu insanına yeni ve daha güzel bir düzen arayışında umut kaynağı oluyor. Anadolu Alevileri ve köylüler bu “düzmece” ayaklanmalarının kitlesini oluşturuyorlar.

Söylentiye göre, Pîr Sultan’ın üç oğlu, bir kızı varmış. Oğullarından Seyyit Ali Banaz köyünün üst yanındaki çam korusunda, Pîr Muhammed Tokat’ın Daduk Köyünde, Er Gaib de Dersim’de gömülüymüşler. Kızı Senem’in mezarının Banaz’da olduğu tahmin edilmektedir.

Pir Sultan Abdal’ın Sanatı

Halkın benimsediği, destan kahramanı durumuna getirdiği şairlerin alınyazısını Pîr Sultan da paylaşmıştır. Uzmanlar yazmalarda gördükleri ya da ağızdan ağıza sürüp gelen Pîr Sultan şiirlerinden hangilerinin gerçekten onun olduğunu, hangilerinin onun adına başkalarınca söylendiğini ayırmakta güçlük çekiyor, çaresiz kalıyorlar. Görünüşe bakılırsa, halkımız Pîr Sultan’ın şiirlerini çoğaltma çabasını günümüzde bile sürdürüyor.

On altıncı yüzyılda yazıldığı bilinen bir yazmadaki, genellikle eski yazmalardaki Pîr Sultan şiirleriyle sonradan bulunanlar arasında, gerek dil, gerek söyleyiş yönünden büyük ayrılıklar olduğu gerçektir.

Bu durumu gözönünde tutan uzmanlar, Pîr Sultan’ın sanatı üzerine konuşurken, özellikle eski yazmalardaki şiirlerinden, onun söylediğine kesin diye bakılan şiirlerden yola çıkıyorlar. Görüşleri şöyle özetlenebilir:

Pîr Sultan Halk edebiyatı geleneklerinden hiç ayrılmamış, ölçü, uyak, biçim, dil, söyleyiş özellikleriyle, bir halk ozanı görünümünü hep sürdürmüştür. Şiirleriin genellikle hece ölçüsünün 11’li (4+4+3 ve 6+5) ya da 8’li (4+4 ve 5+3) kalıplarıyla yazmış, arada 7’li kalıbı da kullanmıştır. Aruz ölçüsüyle şiiri yoktur. Yalnız, gene heceyle yazdığı bir şiirinde gazel düzenini denemiştir. Bunun dışında şiirleri hep dörtlikler biçimindedir, koşma ya da semaî biçiminde… Çoğu zaman yarım uyak kullanmış, ses azlığını rediflerle giderme yoluna da sık sık başvurmuştur.

Şiirlerinden Pîr Sultan’ın saza bağlılığı açıkça anlaşılıyor. İyi bir bağlama ustası olduğu da düşünülebilir.

Konularını yalnızca dinsel inançlardan, mezhep ya da tarikat inançlarından almamış, yaşamın çeşitli yönleri üzerine kesinlikle din dışı şiirler de söylemiştir. Tarikat şiirlerinde ise, Ali, On İki İmam gibi genel konuların yanı sıra, kendi kavgasını, yaşadığı günlerdeki çatışmaları, ayrıntılarıyla yansıtmış olması çok ilginçtir. Kurumsal konulara, örnekse Tasavvufun derin sorunlarına girmemiş, yaşam karşısında hep sonut, hep dışa dönük kalmıştır. İnançlarının,kavgasının yılmak bilmez, sözünü sakınmaz bir propagandacısıdır.

Onun şiirlerini okurken Anadolu’nun toplumsal tarihi üzerine bilgiler ediniriz. devlet düzenini bozukluğunu, mezhep ayrılığından doğan iç kavgaları, bu yüzden Alevîlere yapılan zulümleri, kadıların haram yediğini, müftülerin yalan yanlış fetva verdiğini, Şiilerin karşılaştığı güçlüklerin Sünnî halktan değil, Sünnî Osmanlı Devleti’nden geldiğini öğreniriz. Alevî Türkmenlerin, yönetimi durmadan bozulan, dinsel hoşgörüden uzaklaşan Osmanlılar’dan nasıl kopup, Mehdî diye, kurtarıcı diye İran Şahlarına sarıldıklarını, siyasal kaygılara nasıl araç edildiklerini görürüz. Bu bağlanışın altındaki çaresizlikleri, giderek bu bağlanışın yarattığı umut kırıklıklarını sezeriz.

Pîr Sultan din dışı konular işlerken halk ozanlarının kalıplaşmış sözlerini kullandığı gibi, zaman zaman bunlardan bütünüyle uzaklaşmış köy yaşamını tertemiz, katkısız bir gözlem gücüyle yansıyan şiirler de söylemiştir. İnsan, hayvan, doğa sevgisiyle örülmüş şiirler…

Kullandığı dil çağının konuşma dilidir. Yabancı sözcükler, din, mezhep, tasavvuf, tarikat aracılığıyla yaşadığı günlerin konuşma diline girdiği oranda onun şiirlerine de girmiştir

Pir Sultan Abdal’ın birçok şiiri bestelenmiş, şiirleri tekkelerde düzenlenen törenlerde ve Ayn-i Cemler de yüzyıllar boyu Anadolu, Azerbaycan, Rumeli’deki Alevi-Kızılbaşlarla Bektaşiler arasında okunup ezberlenmiştir. Alevi-Bektaşi geleneği Pir Sultan’ı yedi büyük (ulu) ozandan biri sayar.

Ayrıca Kızılbaş Alevi Ocak Dedesi (Pir Sultan Ocağı), olduğu bilinir. Kul Himmet ile Kul Hüseyin, Pir Sultan Abdal’ın adı bilinen müritleridir. İyi derecede saz çaldığı, Cemlerde zakirlik yaptığı kendi köyü Banaz’da, Şarkışla Emlek Kale, Benlihasan ve Kaymak köylerinde halen yaşayan taliplerinin olduğu bilinmektedir.

KAYNAKÇA

Abdi Bey Şirazi, Safeviler, Tekmiletü’l Ahbar (çev. Hasan Asadi), İstanbul 2019.

Akdağ,  Mustafa, Türk Halkının Dirlik ve Düzenlik Kavgası, Celali İsyanları, Bilgi Yayınları, Ankara 1975.

Akdağ,  Mustafa, Türkiye’nin İktisadi ve İçtimai Tarihi, Tekin Yayınları, İstanbul 1979.

Akın,  Bülent, Diyarbakır Yöresi Alevi Ocakları, Eğe Üniversitesi Halk Bilimi Ana Bilim Dalı Yayımlanmış Doktora Tezi, 2017.

Aksüt, Hamza, Belgelerle Pir Sultan, Yurt Kitap Yayın, Ankara 2014

Anadolu’da Halk Ayaklanmaları, Hacı Bektaş Anadolu Vakfı Yayınları Ankara 2001.

Aslanoğlu, İbrahim,  Pir Sultan Abdallar, Erman Yayınevi, İstanbul 1984.

Avcıoğlu, Doğan, Türklerin Tarihi, 5. Kitap, Tekin Yayınları, İstanbul 2015.

Başgöz, İlhan, İzahlı Türk Halk Edebiyatı Antolojisi, Ararat Yayınları, İstanbul 1969.

Bayrak,  Mehmet, Pir Sultan Abdal, Yorum Yayınları, Ankara 1986.

Bayrak, Mehmet, Pir Sultan Abdal, Yorum Yayıncılık, Ankara 1986.

Bayrak, Mehmet, Pir Sultan Abdal, Yorum yayınları, Ankara 1986.

Bozkurt,  Fuat, Aleviliğin Toplumsal boyutları, Tekin Yayınları, İstanbul 1993.

Bozkurt, Fuat, Aleviliğin Toplumsal Boyutları, Yön Yayınları, İstanbul 1990.

Celaleddin Ulusoy, Hacı Bektaş Veli ve Alevi Bektaşi Yolu, Hacıbektaş 1986.

Celalzade Mustafa, Selimname (haz. A. Uğur, M. Çuhadar), Kültür Bakanlığı Yayınları,  Ankara 1990.

Danişmend, İsmail Hami, İzahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi, C, I., Türkiye Yayınları, 1971.

Derviş Ahmed Aşıki, Aşıkpaşazade Tarihi, Kamer Yayınları, İstanbul 2016.

Elvan Çelebi, Mehakıbü’l Kudsiye (der. Ahmet Y. Ocak) Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 2014.

Erdem,  İlhan, Olcaytu Han’ın ölümüne kadar İlhanlılarda Yaşam, Siyasal Kültürel Gelişmeler ve Yakın Doğuya Etkileri, Tarih Araştırmaları Dergisi, Ankara 2000, S., 31 C., 20, s. 27.

Eyuboğlu, Sabahattin, Pir Sultan Abdal, Cem Yayınevi, İstanbul 1983.

Fuat, Memet,  Pîr Sultan Abdal Yaşamı Sanatçı Kişiliği Yapıtları, DE Yayınevi, 1977.

Gökbilgin, M. Tayyib, “15. ve 16. Asırda Eyalet-i Rum”, Vakıflar Dergisi, 1965 C., VI, s. 51-52

Gölpınarlı, Abdülbaki, Pir Sultan Abdal, Hayatı, Sanatı, Şiirleri, Varlık Yayınları, İstanbul 1976.

Hammer, Osmanlı Tarihi, C. II. (çev. Mehmet Ata), Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul 1991.

Haydar Çelebi, “Ruznamesi” Tercüman Matbaası İstanbul 1976].

Hoca Sadeddin,  Tacü’t-tevarih, C. II. (haz. İ. Parmaksızoğlu), Kültür Bakanlığı Yayınları, Eskişehir 1992.

İbn Bibi, Anadolu Selçuklu Devleti (çev. Mürsel Öztürk) Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1996.

İdris-i Bitlisî, Selimşahname (çev. Hicabi Kırlangıç), Hece Yayınları, Ankara 2016.

Kocadağ,  Burhan, “Pir Sultan Abdal Olayı”, Ehlibeyt Dergisi, Sayı: 14, s. 11 Nisan 1989.

Lütfi,  Ahmet,  Osmanlı Adalet Düzeni, Marifet Yayınları, İstanbul 1979.

Müneccimbaşı Tarihi, Sahaif-Ül Ahbar fi Vekayi-fi asar C., II. (çev. İsmail Erünsal) İstanbul 1974.

Ôzkırımlı, Atilla, Pir Sultan Abdal. Cem Yayınevi, İstanbul 1990.

Öz,  Baki,  Osmanlı’da Alevi Ayaklanmaları, Can Yayınları, İstanbul 2003.

Özkırımlı, Atilla, Alevilik Bektaşilik ve Edebiyat, Cem Yayınları, İstanbul 1985.

Peçevî İbrahim Efendi,  Peçevi Tarihi, Kültür Ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 1992.

Rumlu Hasan, Ahsenü’t-Tevarih, (çev. Cevat Cevan) Ardıç Yayınları, Ankara 2004.

Solakzade Tarihi (haz.Vahit Çabuk) Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1989.

Sümer, Faruk, Safevi Devletinin Kuruluşunda Yer Alan Türkmenleri Rolü, Ankara 1976.

Şeref Han b. Şemseddin Bitlisî, Şerefname (neşr. V. Veliainof Zernof, Tahran 1999.

Tansel,   Selahattin, Yavuz Sultan Selim, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 2016.

Tansel,  Selahattin, Topkapı Sarayı Arşivi, Milli Eğitim Basımevi Ankara 1969, 6320 (18).

Tekindağ,  Şahabeddin (1967), Şah Kulu Baba Tekeli İsyanı, Belgelerle Türk Tarih Dergisi, s. 39-41.

Tekindağ, Şehabeddin, Yavuz Sultan Selim’in İran Seferi, Edebiyat Fak. Matbaası, İstanbul 1968.

Timuroğlu,  Vecihi, İnançları Uğruna Öldürülenler, Yurt Kitap Yayın, Ankara 1991.

Uluçay, Çağatay, Yavuz Sultan Selim Nasıl Padişah Oldu. Tarih Dergisi 2011, C. VI. Sayı. 9, s. 55.

Ulusoy,  Celalettin, Hacı Bektaş Veli ve Alevi-Bektaşi Yolu, Hacıbektaş 1986.

Uzunçarşılı, İ. Hakkı, Osmanlı Tarihi, C. 2, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 1988.

Vakayi-i, Sultan Bayezid ve Seliim Han, s. 72-73

Yaşar Yücel, Ali Sevim, Türkiye Tarihi, C., II., Türk Tarih Kurumu Yayınları, İstanbul 1991.

Yetkin,   Çetin, Etnik ve Toplumsal Yönleriyle Türk Halk Hareketleri ve Devrimler, May Yayınları İstanbul 1974.

Yıldırım,  Cengiz, Şah İsmail Safevi Kızılbaş Devleti, Dorlion Yayınları, Ankara 2020.

Yürükoğlu,  Reha, Okunacak En Büyük Kitap İnsandır, Tarihte ve Günümüzde Alevilik, Alev Yayınları, . İstanbul 1990.

MAKALEYİ PDF FORMATINDA AÇMAK YA DA İNDİRMEK İÇİN TIKLAYIN

Ankara/Türkiye

Özet

 Orta Çağ İslam coğrafyasında yüzyıllardır var olan ve tarihleri ​​hakkında yeterli bilgiye sahip olmadığımız düzinelerce Şii-Batılı-Alevi grup, hizip ve devletten bahsedilir. Bunlardan biri de ilk İsmailî mezheplerinden biri olan Karmatilerdir. Karmatiler, İsmailîlik içinde uzun yıllar boyunca İslam coğrafyasının çok büyük bir bölümünde Abbasi Halifeliğine karşı gizlice kod adı ve şifre sistemiyle çalışmışlardır. Bu, yüzyılın ortalarında tarih sahnesine çıkan siyasi bir harekettir. Şii-Batılı-Alevi gruplar, hizipler ve devletler, İslam’ı farklı yorumladıkları ve İslam’la ilgili ana kaynaklarda (din, otorite) hakim olan Sünni anlayışın izin verilen ölçüde ve genellikle çarpıtılarak açıklandığı için Sünni İslam savunucuları tarafından “öteki” olarak kabul edilmiştir. Bazı araştırmacılar onları İslam’da Komünizmin ilk yansıması, bazıları Alevilerin arka planı olarak görürken, diğerleri onları kâfir ilan ederek öldürülmelerini meşrulaştırmaya çalışmıştır. Şüphesiz ki, bu bölüm hakkında bağımsız tarihçiler tarafından yazılmış kaynaklar mevcuttur; bu kaynaklar ya yok edilmiş ya da hükümetin isteği doğrultusunda değiştirilmiştir. Araştırmacıların çeşitli engelleri (Türkçe, Arapça, Farsça, İtalyanca, İngilizce, Fransızca, Rusça ve Almanca dillerinde İslam’ı doğuşundan itibaren yazan ve geçen yüzyılda Arapça, Farsça ve Türkçeye çeviren İslam tarihçileri, Sünni İslam tarafından öteki olarak kabul edilen Şii-Batı Alevileri) çok farklı açılardan incelenmiş ve yeni veriler ışığında onlar hakkında yazılması gereken doğru bilgilere ulaşılmıştır. Ayrıca, farklı inanç ve mezheplerin sözlü geleneklerinde, eski yazılı eserlerde ve halk edebiyatı örneklerinde yer alan bilgiler, konunun bazı yönlerinin araştırılmasında rehber olmuştur. Batı öğretisinin Anadolu Aleviliğine önemli bir katkısı olan bu hareketi, bir makale olarak ana hatlarıyla ele almak uygun olacaktır.

Karmatilik adı, hareketin lideri olan Hamdan Karmat’a nisbetle taraftarlarınca oluşturulmuştur.

Bilindiği üzere Abbasiler gizli propagandalarını Ehlibeyt adına yürütmüş; Eba Müslim önderliğinde Ali taraftarları ve Emevilerden hoşnut olmayan kesimin desteğiyle 750 yılında bir ihtilal gerçekleştirilmiş, bunun sonucu Emeviler yıkılmış, Abbasiler iktidara gelmişti. Abbasiler, Haşimi geçmişlerinden vaz geçip Müslümanların çoğunluğu tarafından meşru hükümdar kabul edilmek için, evrimci Hz. Ali Şiası ve devrimci Alevilik-Batınilik akımlarına sırt çevirdiler. Şeriatın Sünni yorumunu benimseyip gerici bir konumda mevzilendiler.

İktidarlarının hemen başında, sadık Ehli-Beyt destekçileriyle ve kendilerini iktidara getiren devrimci liderlerle bütün bağlarını koparmaya başladılar. Emevileri yıkılışa götüren Küfe merkezli örgütün başı ve Hz. Muhammed’in veziri olarak bilinen Ebu Seleme 750’de yargısız idam edildi. Kendilerine devlet hediye eden Ebu Müslim, sakıncalı görülerek, 755’de hile ile lrak’ta Rumiye kasabasına davet edildi ve orada boğularak öldürüldü.

 İlk İsmali Fırkasının Doğuşu

İşte bu süreçte Abbasilere karşı çok sayıda Ali taraftarı fırkalar ortaya çıktı. Bu fırkalardan biride altıncı imam Cafer-i Sadık’tan sonra yedinci imamın İsmail olduğunu kabul etmeleriyle, on iki imamdan ayrılan, (yediciler) yedi imamcılar olarak da adlandırılan İsmaililerdi. İsmaliler, Abbasi halifelerinin Hz. Ali ve Ehli-Beyt taraftarlarına karşı yaptıkları zulme karşı bir isyanla doğdu.

Abbasilerin kendilerine rahatlık vermediği, sürekli baskı uyguladığı İsmaililer, davasını yaymak için yeraltına çekildi ve çok geniş bir coğrafyada davetçi dailer aracılığıyla bir siyasi partiden ziyade illegal bir örgüt tarzında faaliyetlerini sürdürmeye başladılar.

Abbasi iktidarına karşı yaklaşık 150 yıl gizlilik içinde kod adı ve şifre sistemiyle çalışan İsmaililer 889’da Suruye’de Selemiye kasabasında ortaya çıktı. Selemiye Abbasi Hilafet merkezine uzak ve dağlık olması nedeniyle seçilmişti.

889 yılında kendini İmam Halife olarak lanseden Ubeydullah el-Mehdi, İsmaililğin dayandığı mehdilik öğretisinden (bir kurtarıcının geleceğine dair öğreti) vazgeçerek her İsmali imamın bir mehdi olduğunu ilan etmiştir. İsmaililerin çoğunluğu bunu kabul etmiş, Karmat ve taraftarları bunu kabul etmemişler. Bu durum İsmaililik içerisinde ayrışmaya yol açmış ve İsmaililik 890’da Fatımiler,  Karmatiler olarak iki ayrı gruba ayrılmıştır (Ömer Faruk Teber, 2008: 113-115). Bu durum tarihi kaynaklarda İmamet krizi olarak geçer.

İsmaililiği Ayrışmaya Götüren Dini-Felsefî Etkenler

Ubeydullah el-Mehdi’nin reformu, ilk İsmaililerin savunduğu döngüsel din tarihi görüşünde önemli değişiklikler yaptı. Şöyleki; Erken dönem İsmaililer için dinin batınında gizli olan hakikatler tek bir batıni ve gnostik/irfani düşünce sistemini oluşturmaktaydı. Bu sistem, temelde insanlık tarihi ile ilgili bir devirsel/ döngüsel bakış açısı ve kozmolojiden ibaretti. Ayrıca onlar zaman ve sonsuzluk hakkında Helenistik ve gnostik gibi farklı düşünce okulları ve akımlarından, İslam’dan önceki İbrahimi dinler ve Gulat-ı Şia’nın inançlarından alınmış özel nazariyelere sahiptiler (Ferhad Daftary, 2017).

Zamanla ilgili bu nazariyeler, hem İsmaililiğin nübüvvet ve insanlığın dini tarihiyle, hem de Kur’an’ın yaratılış ve Ulu’I-Azm peygamberlerin risaletiyle ilişkiliydi. İnsanlığın dini tarihi yedi devirden müteşekkil olup her bir devreyi şeriat getiren bir peygamber başlatmaktaydı. Onlar bu her devirde yeni bir şeriat getiren peygamberlere natık adını vermekteydiler. Aslında her devrin şeriatı o devrin natık’ının zahiri mesajını yansıtmaktaydı. Tarihin ilk altı devresi, natık adı verilen (nutaka) Âdem, Nuh, İbrahim, Musa, İsa ve Muhammed olmak üzere altı Ulu’I-Azm peygamberden ibaretti. Bu natıklardan her biri kendi devirlerinin şeriatının batınında gizli olan hakikatleri tevil etmesi için aynı zamanda bir vekile sahiptiler ki İsmaililer bu vekillere vasiy, esas ya da sarmit demekteydiler (Muzaffer Tan, Ekev Akademi Dergisi Yıl: 2017, Sayı: 39, s. 75-76).

İlk altı devrenin vasileri (evsiya) sırasıyla Sis, Sam, İsmail, Harun (veya Yuşa), Şemunu’s-Safa, Ali b. Ebu Talib idi. Her bir devirde, o devrenin vasisinden sonra kendilerine etimma (tekili mutim) adı da verilen yedi imam mevcut olup onların asli görevi kendi devirlerinin şeriatının zahiri ve batıni manalarını muhafaza etmekti. Her devrin yedinci imamını bir sonrakidevrin natıkı makamına yükselirdi ki getirdiği yeni şeriat ile bir önceki devrin natıkının şeriatını iptal/nesh ederdi.

Bu durum sadece tarihin son dönemi olan yedinci devirde farklıydı. Şöyle ki altıncı devrin yedinci imamı olarak İsmaililerin Mehdi-Kaim Mehdi olarak zuhur edeceğini bekledikleri Muhammed b. İsmail b Cafer’di (Ferhat Daftary, 2017: 247). Her ne kadar Muhammed b. İsmail, natık ve esas vasıtlarını kendisinde birleştiren ve İslâm’ın yasalarını yürürlükten kaldırarak yedinci ve son devri başIatacak son imam olarak görülmüşse de, o yeni bir din getirmeyecekti. Bunun yerine daha önce gelen ilahi mesajlarda gizli olan bütün hakikatlerini açık seçik ortaya koyacak ve böylece dini hükümlere ihtiyaç kalmayacak, Kaim ve natıkların sonuncusu olarak dünyayı adaletle yönetmesinin akabinde cismani dünya sona erecekti (Muzaffer Tan, 2017: 75-76).

Karmatiler önceki öğretiye bağlı kalmaya devam ederken, sadık Fatımi İsmaili hizip, dinsel tarihin altıncı devrine yani İslam devrine ilişkin farklı bir kavrayış geliştirdi. Ubeydullah el-Mehdi imamette sürekliliğe olanak tanımakla İslam devrinde yedi imamdan fazlasına da olanak tanımış oldu.

Karmatiler ise Ubeydullah’ın fikirlerini reddederek daha önceki görüşlerine Muhammed b. İsmailin Mehdiliğine ve yakın bir zamanda recat edeceği görüşüne bağlı kaldı ve yedinci natık olarak İslam devrine son vereceğine inançlarını sürdürdüler.

Hamdan Karmat ve Karmatilik

Karmatiliğin kurucusu ve bu harekete adını veren Aşat oğlu Hamdan Karmat, Küfe yakınlarındaki Dür köyünden olup, Bazı kaynaklarda (Taberi, 2007: 27) İmam Hasan’ın torunlarından olduğu, asıl adının Abbasilerin zulmünden dolayı gizlendiği ve bundan dolayı Hamdan Karmat ismini aldığı yazılır.

Hamdan Karmat önce kendini yetiştiren al-Huseyn al-Ahvazi adında yörenin İsmaili Dai’nin etkisiyle İsmailiye hareketine katılmış (877-878), onun ölümü üzerine yerine geçtiği için İsmaili Dai olarak çalışmalarını sürdürmüştür.

Görüldüğü gibi Hamdan Karmat asıl kimliğini sır gibi saklamış, İsmaili öğretisinde ilerleme kaydettikten sonra, Kufe çevresindeki köylere, Irak’ın güneyine ve diğer bölgelere dailer (davetçi) göndererek, hem düşüncelerini anlatmış hem de insanları Abbasi zulmüne karşı örgütlemiştir.

Karmatiliğin ortaya çıktığı III./IX. asrın ikinci yarısından itibaren devletin ekonomik koşulları giderek bozulmaya başlamıştır. Bu dönemde Abbasiler’in benimsediği bürokratik Sasani model devletin harcamalarını hızla artırmış; bütçe açığını gidermek için yöneticiler çiftçilerin ve diğer kesimlerin üzerindeki vergi yükünü artırma yoluna gitmişlerdir. Vergi gelirleri büyük oranda tarıma dayandığı için yük özellikle çiftçinin sırtına yüklenmiştir (İbn Haldûn, 2004: 372).

Bu durumun doğal sonucu üretimin ve halkın gelirlerinin azalmasıdır. Dolayısıyla vergilerin artırılması gelirlerin artmasına katkı sağlamadığı gibi, özellikle alt ve orta gelir grubunda ciddi sosyal sorunları beraberinde getirmiştir. Bu dönemdeki diğer bir ekonomik uygulama da Kûfe Sevadı ve diğer yakın yerlerdeki devlet arazilerinin maaşları ödenemeyen ordu mensuplarına ikta edilmesidir. Bu komutanlar makam ve mevkilerinden dolayı haksız rekabete yol açmışlar; onların hizmetçi ve köleleri de haraç ve diğer vergileri tahsil etme konusunda işkenceye başvurmaya başlamışlardır. Bu durum sermayenin belirli ellerde toplanması sonucunu doğurmuş; yönetimdeki başıboşluk, ekonomik imkânsızlıklar, güvensizliğin artması ve halkın mahsullerinin korunamaması gibi nedenlerle pek çok arazi toprak ağalarının ve devletin eline geçmiştir (İbnü’l-Esîr, 1987: 390–391).

Alt tabakanın maruz kaldığı ekonomik zorluklar, sıkıntıları çözmeyi vadeden iktidar karşıtı muhalif hareketlerin bu insanlar arasında kolayca yayılmasına zemin hazırlamıştır. Önce Zenc hareketi, daha sonra Karmatiler mevcut iktidardan memnuniyetsiz olan bu kitlelere dayanmışlardır. Onlara cazip gelecek birtakım çözüm önerileri sunarak, malın eşit bir şekilde paylaşılmasını önermişlerdir.

Karmatilerde Darü’l Hicra’lar (Göçmenler Evi) ve Ortak Yaşam   

890-891’de Hamdan Karmat, Karmatiler için Kufe yakınlarında, kırsal bir alanda, bütün dailerin toplanacağı, tüm gereksinimlerini sağlayacak, onların saklanma, korunma yeri ve çeşitli bölgelerden gelmiş Karmatilerin merkezi olacak, her yandan gelen kadın ve erkeklerin yerleştirildiği, adına Darü’l Hicra (Göçmenler evi) denilen bir toplu yaşam yeri kurdu.

Bundan sonra bütün dailer burada toplandı. Her yerden toplanıp gelen insanlar, işçiler, köylüler efendilerinden kaçan köleler, kimsesizler yoksullar akın akın buraya gelmeye, büyük ve tek bir aile gibi buraya yerleşmeye başladılar (Abdülaziz el-Duri, 1991: 100).

Hareketin filozofu ve beyni olarak nitelendirilen Hamdan Karmat’ın kayınbiraderi Ebû Muhammed Abdan, Sistemin manifestosu sayılan “Ihvan-ı Safa Risaleleri” (Kardeşliğin Hitabeti) adlı yedi ciltten oluşan bir eser yazıp; kurulması düşünülen komünal toplum modelini, yaratılmak istenen yeni insan tipinin hangi eğitim süreçlerinden geçirilmesi gerektiğini ve dünyaya bakış açılarını açıklamıştır (Tamir, 1956: 17).

Kardeşlik iktisadı kurmak isteyen Hamdan Karmat amacına ulaştı ve burada mükemmel bir ekonomik sistem geliştirdi. Kılıç ve atı dışında özel mülkiyet gönüllü olarak kaldırıldı. Toplanan gelirlerden bir hazine oluşturuldu. Harcamalar duyulan ihtiyaca göre yapılıyordu. Hiç kimse yoksul değildi, hiç kimse bir diğerinden zengin değildi (Bulut, 1997: 28).

Karmatîliğin Yayılışı ve Devlete Dönüşme Süreci   

Irak, Horasan, Azerbaycan, Şam, Yemen, Kuzey Afrika gibi geniş bir alana yayılan hareket; zalim Abbasi iktidarına, onlarla işbirliği yapan Fars aristokratlarına, büyük tüccar tabakasına, büyük toprak ağalarına karşı bir ihtilâl hareketine dönüşmüştür.

Hareketin hedefi, zengin yoksul ayrımını ortadan kaldırmak, köleliğe son vermek ortak üretime geçmek, herkesin çalıştığı ve ürettiği bir sistem oluşturmak. Farklı din, ırk ve sınıflara uygun akıl, hoşgörü ve eşitliğe dayanan akaidi kabul etmek.

894 yılında Hamdân Karmat, Vasıt’ta “Darül-Hicre” denilen Karmatî merkezini kurduktan sonra Ebu Saîd el-Cennabi’yi Güney İran’a Dai olarak göndermişti. Burada oldukça başarılı faaliyetler gösterdi ve mensupları arasında bir tür komünal düzen geliştirerek onların mallarını ortaklaşa idare etti. Ebu Said el-Cennabi’yi Bahreyn’de görevlendirdi.

Bunun ardından Hamdan Karmat gizlendi bir daha ortaya çıkmamıştır. Abdan da öldürülünce onlara bağlı dailer kendi bölgelerinde daveti sürdürmeye devam etmişlerdir. Bu dailer önderleri Hamdan ve Abdan gibi Fatımiler’in yeni iddialarına karşı çıkmaya devam ederek onlarla her türlü ilişkiyi kesmişlerdir. Abdan’ın öldürülmesinden sonra yeğeni İsa b. Musa Karmatiler’in bir kısmına önderlik ederek davetin Irak’ta yaşamaya devam etmesini sağlamıştır (Daftary, 2017: 161).

Hamdan Karmat tarafından Bahreyn’e görevlendirilen Ebu Saîd el-Cennabi, Hz. Ali soyundan yerli ailenin önderi olan Al-Hasan b. Sanbar’ın kızıyla evlenip, bölgede oturan İranlılar ile Bedevi Araplar arasında yoğun bir taraftar kitlesine ulaşır (Übnü’l-Esir, 2016: 31). Bölge kabilelerinin de yoğun desteğini alan El-Cenabi Bahreyn’in büyük bir bölümünü ve Doğu Arabistan kıyılarındaki Katif şehrini de ele geçirdi (899).

Bahreyn’in başkenti ve Abbasi valilerinin oturduğu Hacar’ı (Hecer) denetimlerine aldı (900) ve çevre bölgelerden Yamama ve Umman’a kadar egemenliklerini genişletti. Ahsa’yı kendi başkentleri yaptı. Karmati faaliyetlerinin en büyük merkezi durumuna gelen Bahreyn’de, şeriat iptal edilerek güçlü ve iktisadi bakımından başarılı, dayanıklı ve 7 kişilik “Ikdaniyye” adında bir meclis oluşturuldu.

Hiyerarşik sıralaması, 1-İmam: Tanrıdan sonra gelen, tanrıdan yetki alandır. 2- Hüccet: İmama bağlı ve ona tabidir (Hakikat Kapusu da denir). 3- Zu’l Massa: İlim irfanı anlayan kişi olup hüccete tabidir. 4- Dai-ül Ekber: En büyük mümin sayılır, baş sorumlu, başdaidir. 5- Dai-ül Mezun: Karmati örgütçüsü ve tayin edicisi, davetçi. 6- El Mukabil: Dainin yardımcısı ve vekili niteliğindedir. Mezun dailere hizmet eden kişi. 7- Mümin: Dai kişinin yoldaşı ve izleyicisidir. Onun yanında öğrenir, ona bağlılık andı içer ve dainin bulunduğu fırkaya girmekle yükümlüdür (Nâsır-ı Hüsrev, 1985: 146).

Böyle bir yönetim sistemine sahip, Alevi inancı ve ibadetinin serbestçe yapıldığı bir devlet kuran Karmatiler, Halife Osman bin Affan’danberi devam eden “ikta” denilen zengine toprak bağışı sistemi ve Toprak köleliği kaldırıldı. Yoksul çiftçilere ekip biçme karşılığı toprağın kullanım hakkı verildi. Toplumsal servetin dışarı çıkışını önlemek amacıyla kurşundan para bastırıldı. Uzak Doğu ve Hindistan başta olmak üzere birçok ülkeye dış ticareti teşvik edildi (İbnü’l-Esîr, 2016: 31-34).

Cennabi’nin asıl niyeti Basra’yı alıp ülkesinin sınırlarını genişletmekti. Basra’ya hareket etti. Abbasi Valisi Ahmed b. Muhammed b. Yahya durumu Halife Mu‘tazıd-Billah’a bildirdi. Bunun üzerine halife, Basra çevresine büyük masraflar gerektiren bir sur yapılmasını emretti ve Abbasilerin aldığı önlemler karşısında İlk etapda başarılı olamayan Cennabi, Basra’yı almak için tekrar harekete geçtiği sırada, Ahsâ sarayında hamamda iken Sicilyalı hizmetçisi tarafından 913’de düzenlenen bir suikast öldürüldü (913). (İbnü’l-Esîr, 1987: 410-411).

922 yılına kadar Bahreyn Karmatileri önemli bir faaliyette bulunmamış, ancak yavaş yavaş ciddi bir Mehdî krizini de yaşamaya başlamışlardı. Zira 918 yılı civarında ortaya çıkacağını iddia ettikleri Mehdi’nin gelme vakti yaklaşmıştı. Onlar Mehdi’nin gelmesini şeriatın yürürlüğünün ortadan kalkmasına bağlamışlar; bu nedenle 922’li yıllardan itibaren şeriatın uygulayıcısı Abbasiler’in hükmüne son verecek birtakım icraatlarda bulunmaya başlamışlardır.

Ebu Said el-Cennabi, ölümünden sonra büyük oğlu Saîd, “Ikdaniyye” denilen ve itibarlı kişilerden teşekkül eden 7 kişilik bir meclisle birlikte Bahreyn Karmati Devleti’nin idaresini üstlenmesi için veliaht tayin etmişti. (Sabri Hizmetli, 2001: 510-514). İbnü’l-Esir (1987: 411-413), Ebü Said’in devletin önderlerinden Beni Sembar ve Beni Zürkan’ı toplayarak onlara kendi yerine küçük Ebü Tahir büyüyene kadar diğer oğlu Said’in geçmesini vasiyet ettiğini, Said’in de 923 yılına kadar idare ettiği devletin yönetimini kardeşi Ebü Tahir’e teslim ettiğini kaydetmiştir.

Karmatilikte Ebu Tahir Süleyman El-Cennabi dönemi

Ebu Said, özellikle Abbasi Veziri Ali b. İsa ile Siraf Limanı’nın kullanılması gibi bazı imtiyazlar karşılığında iyi münasebetler kurmaya çalışmıştı. Karmatilerin eylemsizliğiyle örtüşen bu ilişkiler vezirin düşmanları onu Karmatilerle suç ortaklığı yapmakla suçlamak için bir bahane verdi.

Karmatilerin, henüz 17 yaşında olan (bazı kaynaklara göre 27 yaşındadır), (İbnü’l-Esir, 1987: 411-415) Ebu Tahir Süleyman el-Cennabi’nin 923 yılında ağabeyinin yerine Bahreyn Karmatilerinin başına geçmesi ve aynı yıl Ali b. İsa’nın Karmati suçlamasıyla görevden azledilmesi üzerine Abbasilerle ilişkiler tekrar bozuldu. Ordusu ile Basra üzerine yürüyen Ebu Tahir el-Cennabi, bir gece şehrin surlarını aşıp Basra’ya girmeyi başardı. Basra Valisi Sübk el-Müflehi ancak sabahleyin duruma vakıf olabildi ve işgalci Karmatileri şehirden çıkarmak için harekete geçti. Fakat Ebu Tahir, Basra’da on yedi gün süren muharebede başta Vali olmak üzere pek çok kişiyi öldürdü. Şehirden kaçabilenlerin büyük bir kısmı da çevredeki geniş su birikintileri ve bataklıklarda boğuldu. Basra’da kaldığı on yedi gün içinde katliam ve yağmayı sürdüren Ebu Tahir, birçok kadın ve çocuğu da yanına alarak Bahreyn’e döndü (Mes‘udi, 2018: 346-351).

Ebu Tahir, Basra baskınından sonra bu kez de 312 (924) yılında Mekke’den dönen hac kafilelerine saldırmak için büyük bir kuvvetle Hebir’e yürüdü. Bağdat ve civar beldelerden pek çok hacının bulunduğu birinci kafileyi yağmalayıp kılıçtan geçirdi.

927 yılı girdiğinde Ebu ahir Ahsa’dan hareket ederek Kufe’yi ele geçirdi. Yusuf b. Ebi’s-Sac ile yaptığı savaşı kazanarak Yusuf ve ashabının çoğunu esir aldı. Bağdat’ı ele geçirmek için harekete geçen Ebu Tahir, Zebara nehri üzerindeki köprü kesilmiş olduğu için karşıya geçemeyerek Enbar’a geri döndü. Bağdat’ı ele geçirmek ve İslâm şeriatını ortadan kaldırmak için büyük uğraş veren Ebu Tahir, başarılı olamayarak 929 yılının ilk günlerinde Ahsa’ya döndü. İslam şeriatını ortadan kaldırmak için giriştiği eylemlere bu saldırıyla son vermeyen Ebu Tahir, bu saldırının hemen ardından 929 yılında Mekke’ye girerek Mekke emiri ve beraberindekileri kılıçtan geçirmiştir.

Bazı kaynaklar, Ebü Tahir’in Kâbe’nin kapısında oturduğunu, çevresini saran hacıların öldürülmesi emrini verdiği sırada: “Ben Allah’ım, ben Allah ileyim, yaratan benim yaratıkları yok eden de benim” dediğini, hacıların kaçıp Kâbe’nin örtüsüne yapıştıklarını, ancak yine de ölümden kurtulamadıklarını kaydetmişlerdir (İbn Kesir, 1994: 282-286). Karmatiler sekiz on gün kaldıktan sonra topladıkları ganimetlerle birlikte Heceru’l-Esved’i de yerinden sökerek Bahreyn’deki Hecer’e götürdü, Heceru’l-Esved yirmi yıl kadar orada kaldı (Sabit b. Sinan, 1989: 218–220).

Abbasi Halifesi de Ebü Tahir’e bir mektup yazarak kendisine bir sürü ihsanlarda bulunarak hacılara saldırmaktan vazgeçmesini, Hacerü’l-Esved’i Mekke’deki yerine bırakmasını istemişti. Ebü Tahir, Hacerü’l-Esved’i Mekke’ye götürme teklifini reddetmişti.

Karmatiler ve Bâtıniler tarihinde önemli bir yer tutan, Karmatilerin en etkin ve yetkin adamı olarak görülen Ebü Tahir el-Cennabi, 944 yılında otuz sekiz yaşında iken çiçek hastalığından vefat etmiştir. Taraftarlarına Cennâbiyye denilen Ebu Tahir’in yerine kardeşlerinden Ahmed geçmiş olduğu söylense de, İbn Kesir (1994: 320), Ebü Tahir’in ölümünden sonra onun yerine ona en büyük desteği veren kardeşlerinin yönetime geçtiğini kaydetmiştir. Bunlar: Enü’l-Abbas, el-Fadl, Ebü’l-Kasım Said ve Ebü Yakub Yusuf ’dur. Ebü Tahir’in 944’te ölümünden sonra kardeşleri Abbâsîler’e karşı uzunca bir
süre barışçı bir politika izlediler.

Ebu Tahir öldükten sonra da Hacerü’l-Esved’i alıp yerine koymak için bir takım girişimler devam etti. Bunlardan biri Beckem et-Türki de Hacerü’l-Esved’i Kâbe’ye getirtmek için Karmatilere 50000 dinar teklif etmiş ancak Karmatiler: “Biz onu emirle aldık ancak aldığımız emirle iade ederiz” diyerek reddetmişlerdi. Fakat Hacerü’l-Esved, sonuçsuz kalan birçok teşebbüsten sonra ancak 951 yılında Fatımi halifesi Mansur Bi-Nasrillah (946-953)’ın ricasıyla yerine konulabilmiştir (Mustafa Öz, 1993: 372-373).

Fatımi Halifesi Muiz-Lidinillah, 953 yılında hilâfet makamına geçince, Fatımi davetine muhalif olan doğudaki Karmati-İsmaili toplumunu tekrar mezhep bünyesine almak istedi. Bu sebeple İsmaili doktrinini onların düşüncelerini de kapsayacak şekilde yeniden ele aldı. Bu teşebbüs başarılı oldu ve Yeni Eflatuncu İsmaillilerin baş temsilcisi Ebu Ya‘kub es-Sicistani Fatımi davetini kabul etti. Sicistani, Muizz’in hilafeti sırasında yazdığı eserlerle Fatımiler’in görüşünü destekledi. Muiz önceleri, Nesefi ve Ebu Hatim er-Razi dâhil olmak üzere önceki Karmati dailerinin Yeni Eflatuncu kozmoloji anlayışlarının Fatımi-İsmaili düşüncesi içinde yer almasına müsaade etti. Bu faaliyetlerin sonucunda Horasan, Maveraünnehir, Sistan, Sind ve mücavir bölgelerdeki Karmatiler Fatımî davetini desteklemeye başladılar. Bununla birlikte Deylem, Azerbaycan ve Güney Irak Karmatileri davalarında ısrar ederek Fatımi-İsmailiyye’ye muhalefetlerini sürdürdüler. Muiz bütün çabalarına rağmen Bahreyn Karmatîleri’nden biat alamadı (İbnü’l-Esîr, 1987: 423-424).

Eğitime önem veren Karmatiler, dışardan gelen misafirler için her şehirde bir camiyi açık tutmuş, bütün camileri okula çevirmiştir (Abdülaziz el-Duri, 1991: 37). Bu uygulamalarından dolayı Abbasilerin ve diğer Sünni devletlerin, cemaatlerin saldırılarına uğramış, dinsiz, mülhit, kâfir damgasını yemiş akıl almaz karalamalara maruz kalmıştır.

Karmatiler hâkim oldukları bölgelerde yılda bir defa bizim Alevilerin Cem törenine benzer adına “Ülfet Gecesi” denen bir tören düzenliyor. “Üflet Gecesi”ne Alevilerin cemlerinde olduğu gibi kadın erkek birlikte katılıyor.  Karmatilere, Anadolu’da tıpkı Osmanlı din adamları ve yazarlarının Kızılbaş Alevilere yaptıkları gibi mum söndü iftiraları atılıyor (Muhammed Hammadi, 1948: 5).

Atlas Okyanusu’ndan Basra Körfezi’ne, oradan Orta Asya ve Horasan illerine kadar uzanan geniş coğrafyada, tüm zalim ve sömürücüler bu hareketin karşısında bilinçli, sistemi ve yoğun bir karalama kampanyası başlatıyorlar. Şeriat eksen alınarak Karmatiliği buna göre değerlendirmeye alıyorlar.

Abbasi Halifelerinin talimatları doğrultusunda ve ya Sünni İslam’ın verdiği ideolojik bağnazlık güdüsüyle yola çıkıyor, genelde Bâtıni fırkalarına, özelde ise Karmatilere karşı olmadık iftiralarda bulunuyorlar.

Abbasi Halifeleri Karmatilerle başa çıkamadılar, yıkılma tehlikesiyle karşı karşıyaydılar. Bunun üzerine Büyük Selçuklu Sultanı Melikşah’dan yardım istemek zorunda kaldılar. Dönemin en güçlü hükümdarı olan Melikşah görevlendirdiği Türk reislerinden Artuk Bey, Ahsa ve Bahreyn bölgelerinde bulunan Karmatilere karşı savaş açtı ise de başarılı olamadan geri döndü. Bu savaşta başarılı olamayan Artuk Bey daha büyük bir güçle gittiği seferde, Karmatileri yenerek itaat altına almayı başardı (Erdoğan Merçil, 2020: 71-73).

Daha sonra Bahreyn’deki Sünniler, Karmatiler’e karşı Abbâsi halifeliğinin görevlendirdiği Selçuklu ordusunun etrafında toplanarak, Ahsa şehrinin kuzeyinde Karmatileri kuşattılar. Yedi yıl süren bu kuşatma sonucu 1078 yılında yapılan Hendek savaşında Karmatiler yenildi. Bu savaş, tarihin en önemli savaşlarından biri sayılır. Çünkü bu yaklaşık iki asıra yakın süre özellikle Abbasi Devleti için korku ve heyecan kaynağı olan Karmati Devleti’nin ortadan kalkmasına sebep olmuştur.

İslam coğrafyasının her tarafına yayılan ve kurulu düzenin bütün kurumlarını yerle bir eden, başlangıcından sonuna kadar egemenlerinin siyasi, ideolojik, askeri saldırılarına, hile ve entrikalarına, karalamalarına maruz kalan Karmatiler El-Ahsa, ve Bahreyn’de 100 yıl yaşayabilen komünler; geniş coğrafyada küçük komünal adacıklar halinde 182 yıl varlığını sürdürmüştür.

Anayasasında Hz. Muhammed’in hazırladığı Medine Anayası’nda olduğu gibi  “adalet, eşitlik, özgürlük”  yazan ve sınıfsız sömürüsüz bir düzen kurmuş olan Karmatiler, sonraları gelişecek olan toplumsal, ideolojik akımların önünü açmış, fakat mevsimsiz açılmış çiçekler gibi kırılmış ezilmiştir.

Sonuç

 Karmatiler Zenc isyanında olduğu gibi memnuniyetsiz kitlelerin yönetime karşı giriştikleri sistemsiz ayaklanmaları itikadi bir temele oturtarak iktidara karşı çok daha tehlikeli bir muhalefet geleneğini başlatmışlardır. Bu muhalefet geleneğinin bir ayağını iktidara karşı başkaldırı oluştururken, diğer ayağını itikadî gerekçeler oluşturmuştur. Karmatiler Abbasî devletini yıkarak İslam şeriatının yürürlüğünü ortadan kaldırmanın yedinci Natık olan ve Kâim olarak ortaya çıkacak Muhammed b. İsmail’in zuhuru için gerekli olduğunu öne sürmüşlerdir. Bu iddia bir taraftan Abbasî yönetimlerine ve hac kervanlarına saldırmayı meşru hale getirirken, diğer taraftan memnuniyetsiz kitleler için maddî ve psikolojik bir fayda sağlamıştır. Onlar yağma ve ganimet olarak aldıkları mallarla ekonomik gelir elde ederken, yapmış oldukları faaliyetler neticesinde Mehdi’nin zuhurunu sağlayıp kurtuluşa ereceklerini ümit ettikleri için psikolojik olarak da mutlu, huzurlu olmuşlardır.

Karmatiler “Daru’l-Hicre” adını verdikleri ve itikadi bir temele oturttukları mekânların varlığı ile özellikle Alamut İsmailileri’nin geliştirdikleri muhalefet geleneğinin temellerini atmışlardır. Daru’l-Hicre anlayışı kendi taraftarlarının güvenli bir şekilde yaşayabileceği, sarp ve dağlık yerlerde ikame edilecek sağlam kalelerin inşa edilmesi ve taraftarların bu güvenli mekânlara hicret etmeleri temeline dayanmaktadır. Onlar zuhurunu bekledikleri Kâim el-Mehdi’nin “Daru’l-Hicre”lerde ortaya çıkacağını öne sürerek bu mekânlara itikadi bir meşruiyet sağlamışlardır. Daru’l-Hicre mantığıyla kurulan Ahsa bu anlamda muhalif unsurların önemli bir barınağı olmuştur.

İlk İsmâilî fikirler özellikle Gnostik ve Hermetik düşüncenin İslâm âlemine taşınarak İslâmî düşünceyle uzlaştırılmasında önemli bir yer edinmiştir. İlk İsmâilîler, aşırı Şia fırkalar içerisinde dağınık ve sistemsiz bir şekilde öne sürülen bu fikirleri sistematize ederek sonraki nesillere aktarmışlardır. Horasan-Mâverâünnehir bölgesindeki Karmatîler bu fikirleri Yeni Eflâtuncu felsefenin bakış açısıyla yeniden yorumlayarak bir taraftan felsefenin İslâm toplumunda kabul görmesine katkıda bulunurken, diğer taraftan daha önceki gnostik ve Hermetik tabiatlı itikatlarını aklî bir temele ve sisteme oturtmuşlar, böylece bu fikirlerin İslâm toplumunda sağlam bir kök salmasına sebebiyet vermişlerdir (Ali Avcı, 2010: 199-246)

Karmatiler İslâm şeriatının iptal edilmesi noktasında daha sonraki nesillere önemli bir sistematik düşünce aktarmışlardır. Buna göre onlar devrî tarih anlayışlarının bir gereği olarak dünya hayatını yedi devre ayırmışlar; kendi devirlerinin de şeriatsızlık dönemi olan yedinci devir olduğunu öne sürmüşlerdir. Onlar kıyametin ilan edileceği son dönemde yaşadıkları ve altıncı devrin sahibi Hz. Muhammed’in dönemi sona erdiği için Hz. Muhammed’in şeriatını uygulamaktan vazgeçmişlerdir. Nitekim Alamut İsmailileri de, belli bir dönemlerinde, Karmatiler’den miras aldıkları bu geleneği sürdürerek kıyameti ilan edecekler ve Hz. Muhammed’in şeriatını iptal edeceklerdir. Diğer yandan Karmatiler zahir-bâtın ayrımına yaptıkları vurgu ve bâtına verdikleri aşırı önem dolayısıyla kendilerinden sonraki batıni içerikli hareketlere önemli bir edebiyat sunmuşlardır.

Onların özellikle şeriatın iptali ile ilgili iddiaları muhalifleri tarafından mum söndü yapmakla suçlanmaları neticesini doğurmuştur. Bu suçlamada hukuksuz bir hayatın her türlü aşırılığı mübah hale getireceği önkabulü etkili olmuştur. Böylece Karmatiler, kendilerinden sonraki bazı fırkalar için gündeme getirilecek olan mumsöndü iddiası ve iftirasına ilk maruz kalan fırka olmuşlardır.

Geniş bilgi için “Erken Alevilerin Gizlenen Tarihi” adlı kitabıma. www.cengizyildirim.net den ulaşabilirsiniz. Saygılarımla

KAYNAKÇA                                                                                                   

AVCI, Ali,  Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi Cilt 10, Sayı 3, 2010 ss. 199 ‐246.

DAFTARY, Ferhat, İsmaililer Tarihleri ve Öğretileri (çev. Ahmet Fethi), Alfa Yayınları, İstanbul 2017.

ESİR, İbnü’l, Ebû’l-Hasen Ali b. Muhammed, el-Kamil fi’t-Tarih, (çev. Ahmet Ağırakça), Bahar Yayınları,

HAMMADİ, Muhammed, Bâtınilerin ve Karmatilerin İç Yüzü, (çev. İsmail Hatip Erzen), Diyanet

HİZMETLİ, Sabri “Karmatiler”, TDV İslam Ansiklopedisi TDV Yay., İstanbul 2001, 24: s. 510-514.

HÜSREV, Nâsır-ı, Sefernâme (çev.Abdülahap Terzi), MEB Yayınları, İstanbul 1985. İstanbul, 1987).

MERÇİL, Erdoğan, Büyük Selçuklu Devleti, Bilge Yayınları, 2020.

MES‘UDİ, Kitabü’t-ve’l-İşraf (çev. Ramazan Şeşen), Bilgi Yay., Ankara 2018, s. 346-351, 353.

ÖZ, Mustafa “Cennabi Ebü Tahir”, TDV İslam Ansiklopedisi, TDV Yay.,1993, 7: s. 372-373. Riyad, 1989.

SABİİ, Sabit b. Sinan (365/973), Tarihu Ahbari’l-Karamıta, (nşr. S. Zekkar), Ahbaru’lKaramıta içinde,

TAN, Muzaffer (2017), Erken Dönem İsmaililik ve Temel Görüşleri,  Ekev Akademi Dergisi Yıl: 13 Sayı:

TEBER, Ömer Faruk, Bektaşi Erkannamelerin Mezhebi Unsurlar, Aktif Yayınları, İstanbul 2008. Yayınları, Ankara 1948.

YILDIRIM, Cengiz, Erken Alevilerin Gizlenen Tarihi, İtalik Yayınları, Ankara 2021.

MAKALEYİ PDF FORMATINDA AÇMAK YA DA İNDİRMEK İÇİN TIKLAYIN

Ankara/Türkiye

Özet

Tasavvuf tarihinde savunduğu fikirleri uğrunda zulme uğrayanların sembol ismi haline gelmiş olan Hallâc-ı Mansur, İslam coğrafyasında yer alan İran bölgesinde (d.857) doğmuş, gençliği Abbasi imparatorluğunun baskıları sonucu mezhep çatışmaları ve isyanlar arasında geçmiştir. İşte bu isyanlardan biri ve en büyüğü Basra’da gerçekleşen Zenc İsyanı’dır (869-883). İşgal ettikleri ülkelerden getirilen köleler Abbasilerin yandaşlarına dağıttığı Basra topraklarında kötü koşullar altında karın tokluğuna çalıştırılıyor, toprak sahipleri tarafından büyük zulüm görüyorlardı. Yaşanan zulme karşı başlatılan bu isyan Hz. Ali soyundan olduğunu söyleyen Ali b. Muhammed’in önderliğinde, Hallâc’ı Mansur’un ve “daisi” olduğu iddia edilen Karmatilerin de içinde bulunduğu çok geniş bir kesim tarafından desteklenmişti. On dört yıl süren Zenc isyanı kanlı bir şekilde bastırıldıktan sonra Karmatiler harekete geçti. 891’e gelindiğinde Karmatı hareketi yetiştirdikleri ve görevlendirdikleri dailerle İslam İmparatorluğu’nun hâkimiyet kurduğu çok geniş bir coğrafyada “Darü’l-Hicre”ler kurarak köle, mavali, yoksul köylü, küçük esnaf sanatkârları kardeşlik, eşitlik (mal ortaklığı), özgürlük temelinde bir araya getirerek Sünni şeriatını temsil eden Abbasileri yıkmayı amaçlıyordu. Hallâc-ı Mansur, bölgede ezilen sömürülen kitleleri Abbasi despotluğuna karşı uyarmaya çalıştığı için önce Sus’ta tutuklanmış (913), Bağdat’ta sekiz yıl gözetim altında tutulan Hallâcı Mansur burada da boş durmamış yazdığı kitaplarla Abbasi zulmüne karşı halkı uyarma görevini sürdürmüştü. Abbasiler, iktidarları için tehlike gördüğü Hallâc-ı Mansur’u 922’de uyduruk mahkeme kurularak Tasavvufun en önemli dinamiği olan Varlığın-Birliği (vahdet-i vücut) ekseninde söylediği “Ben Hakikatim” (Enel-Hak) sözünün İslam şeriatına aykırılık taşıdığı gerekçesiyle idam etmişti.

Hallac-ı Mansur Kimdir?

Hallacı Mansur kimdir, Aleviler için ne gibi bir öneme sahiptir bu makalemde bu konuyu ele alacağım. Bilindiği gibi Alevi felsefesini derinden etkileyen ve şekillendirenlerin başında Hallacı Mansur gelmektedir. Hallacı Mansur düşüncesiyle, eylemiyle sadece İslam-i coğrafyalarda değil çeşitli inançlara mensup insanlar tarafından da saygı görmüştür. Tabii ki en büyük sahiplenme ve saygı Aleviler tarafından gösterilmiştir. Örneğin Cem törenlerinin en önemli aşamalarından biri olan ve haklıyı gerçeği ortaya koyan “Dar-ı Mansur” en büyük kanıttır.

Hallacı Mansur’la Aleviler arasında kurulan bağ inancının yanında daha ziyade zalimlere boyun eğmeyişi ve Hüseyni duruşu nedeniyledir. Nasıl İmam Hüseyin Yezid’e biat etmeyip başını vermişse, Hallacı Mansur’da, Hz. Ali soyuna yapılan zulümlere karşı olmuş ve ezilen sömürülen mazlum halkların yanında yer alıp Abbasilere biat etmediği için darağacına çekilmiştir.  Bu yönüyle Hallacı Mansur Alevilerce ikinci Hüseyin olarak anılmaktadır.

Bilindiği gibi Eba Müslim önderliğinde Hz. Ali taraftarlarının desteğiyle 750 yılında bir ihtilalle Emeviler yıkılmış Abbasiler iktidarı almıştır. Abbasiler daha iktidarlarının başında Haşimi geçmişlerinden vazgeçip Sünniliği benimsemiş. Kendilerini iktidara taşıyan ve tutumlarına karşı çıkan Hz. Ali taraftarlarına, köle, mevali ve yoksul kesime baskılar yapmıştır (Welhausen, 1963:257. Halac-ı Mansur’un, gençliği Abbasi İmparatorluğunun baskıları sonucu mezhep çatışmaları ve isyanlar arasında geçmiştir. İşte bu dönemde yönetimden hoşnut olmayan Ali taraftarlığıyla Alevi –Bâtıni inanç temelli özgürlük eşitlik hareketleri ortaya çıkmıştır.

Doğduğu Yer Çocukluğu, Ailesinin Tur’dan, Vasit’e Göçmesi

Hallâc-ı Mansur Miladi 857’de İran Horasan Eyaleti’ne bağlı Beyza yakınlarında Tur’da doğdu. Asıl Adı, Abu Abdullah el-Hüseyin’dir. Babasının adı Mansur’dur. Babasının pamukçu olmasından dolayı Hallac lakabıyla anılır. Babası oğlunun adını Kerbela’da şehit edilen İmam Hüseyin’e sevgisinden dolayı Hüseyin koymuştur (Yıldırım, 2019: 22-26).

İslam dünyasının en tartışmalı isimlerinden biri olan Hallac-ı Mansur İran’da doğmuş olmasına rağmen küçük yaşlarda Arapça okuyup Kur’an’ı Kerim’i ezberleyip ulemayı hayretlere düşüren yorumlar getirmesi isminin herkes tarafında bilinmesini sağlamıştır (Attar, 1984: 71)  Hallâc-ı Mansur’un ailesi yörede çıkan mezhep çatışmaları ve o dönemin dokuma merkezi olması nedeniyle, Vasit kentine yerleşti. Vasit şehri çoğunluğun Arap olduğu, İran ve Türk asıllılarında bulunduğu, hâlâ Emevi destekçisi, koyu Hanbelî Sünni bir kentti.

İlk eğitimini Vasıt’ta aldı. Hıfzını bitirdiğinde on iki yaşındaydı. Hallâc-ı Mansur iki yıl Vasit’te kaldıktan sonra, devrin büyük sufi-bilgini Sehl bin Abdullah et-Tusteri’den eğitim görmesi için Tüster’e gönderildi. O, tasavvufî hayatının başlarında önce Sufi Selh-i el-Tüsteri’nin öğrencisi oldu (874-876). Sehl el-Tusteri’den üç yıl eğitim aldı. Selh-i el-Tüsteri’nin kendisini dünyadan soyutlama çabası Hallâc-ı Mansur’u çok etkilemiştir. Buradan ani olarak 876’de Basra’ya geçti. Basra’da Abbasi Hilafetini tehdit eden Hz. Ali soyundan olduğu söylenen Ali b. Muhammed önderliğinde gerçekleştirilen Zenc isyanına (870-883) şahit oldu ve muhtemelen bu ayaklanmaya katılmasa da sıcak baktı, destekledi (Massignon, 2006: 104).

Bu arada az çok Şia’yı (Hz. Ali taraftarları) tanıdı. Burada bir diğer ünlü sufi olan Amr b. Osman el-Mekki’nin yanına yerleşti. İnzivaya çekilmekle birlikte, artık o da sufi olmuştu. Hallâc-ı Mansur, Amr Mekki’nin elinden ilk tarikat hırkasını giydi. Yine onun delaletiyle çevrenin sufi meclis ve merkezlerine girip çıkmaya başladı. 878 yılında kentin ileri gelenlerinden sufi Abü Yakup Akka’nın kızı Ümmü’l Hüseyin ile evlendi. Bu evlilikten üç erkek bir kız çocukları oldu. Bu evliliği, Amr Mekki, Abü Yakup Akka’nın meşrebi nedeniyle tasvip etmedi. Amr Mekki’in, Abü Yakup ve Hallâc-ı Mansur’la arası bozuldu (Massignon, 2006: 111)

Bu çıkan tatsızlıklar Hallâc-ı Mansur’un Basra’yı terk etmesine neden olmuştur. Y. N. Öztürk, (2011: 198), “bu anlaşmazlığın sebebini bulmak için sanıyoruz, el-Akta’nın oğluna bakmak lazım. Hallâc-ı Mansur’un kayınbiraderi yani el-Akta’nın oğlu, Kernabai bir Karmati idi ve Hallâc-ı Mansur’un Zenc-Karmat çevrelerle yakınlığında onun rolü vardı. Öyle anlaşılıyor ki, el-Mekki, bu evliliğin Hallâc-ı Mansur’u toplumcu isyancılarla iyiden iyiye yakınlaştıracağını düşündü. Kernabai Zenc hareketinin faal elamanlarından biriydi. Hallâc-ı Mansur’u Zenc isyancılarıyla tanıştırıp kaynaştıran kişidir. Evlilik yüzünden çıkan bozuşmanın sebebini burada aramak gerektiği kanısındayız” der.

Cüneyd-i Bağdadi İle Buluşması

Amr el Mekki’den artık feyz alamayan Hallâc-ı, Mansur tam bu sırada Bağdat’a gidip sufilerin önderi diye tanınan Cüneyd-i Bağdadi’yle buluştu. Ortalığı iyice rahatsız eden dedikodular yüzünden duyduğu üzüntüyü ona anlattı. Cüneyd, bu genç ve yetenekli öğrenciye sabır ve sükûnet tavsiye etti. Ama bu tavsiye, Hallâc-ı Mansur’un Basra’dan ayrılıp Bağdat’a gitmesine engel olamadı. Cüneyd’in, fikirlerini öğrettiği bir meclisi vardı. Hallâc-ı Mansur, bu mecliste Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî, İbn Ata ve Şibli gibi meşhur mutasavvıflarla beraber oldu. Cüneyd’in meclisinde Hallâc-ı Mansur, kendine has karakterini, çok geçmeden göstererek fikirleri ve görüşleri farklılık arzetti. Büyük ihtimalle bunun sebebi de Hallâc-ı Mansur’un Zenc-Karmati çevrelerle derinleşmeye başlayan yakınlığı olmuştur. Bir başka ifadeyle, Hallâc-ı Mansur Bağdat’ta artık sadece sufi değil, aynı zamanda siyasi bir fügür olarak da dikkat çekmeye başlamıştır (Ateş, 1970: 40).

Cüneyd-i Bağdâdî, Hallâc-ı Mansur’un Sehl-i et-Tüsterî ve Amr b. Osman el-Mekkî’den sonra üçüncü şeyhidir. Bu noktada onun Hallâc-ı Mansur üzerinde büyük tesire sahip kişilerden biri olduğu söylenebilir. Çünkü Hallâc-ı Mansur’un, çözüme kavuşturamadığı birçok meselede Cüneyd’e danıştığı bilinmektedir. Kaynakların verdiği bilgiye göre, Hallâc-ı Mansur 878 yılından sonra şeyhi Amr b. Osman el-Mekkî’den ayrılmasının akabinde Cüneyd’in sohbetlerine katılmaya başlamıştır. Ne var ki Hallâc-ı Mansur’un tasavvufî meşrebi ve davranış tarzı ile Sünni olan Cüneyd’in meşrebi arasında büyük ölçüde fark bulunması, bu iki sûfînin görüş ve anlayış farklılığına düşmesine daha doğrusu mürid konumundaki Hallâc-ı Mansur’un şeyhi olan Cüneyd’e tam teslim olamamasına sebep olmuştur (Hücvirî, 2014: 254).

Bilindiği gibi Cüneyd-i Bağdadi tasavvuf terimlerini, usul ve esaslarını saptayarak tasavvufun ortaya çıkışına büyük katkılar getiren bir Sünni sufidir. Sufiliğin temel konularından biri, insan ile Allah arasındaki mesafeyi kapatma sorunsalıdır. Cüneyd-i Bağdadi’ye göre bu mesafe ancak tasavvuf köprüsüyle kapanabilir. Yaşam süreci içerisinde Hallâc-ı Mansur işte bu aşamalardan geçerek “Enel Hak“ diyebilmiştir.

Abbasi hilafetinin zalim, müsrif, feodal, baskıcı ve dinin gerçeğine uzak yönetimi Hallâc-ı Mansur’u ciddi biçimde rahatsız etmiş, Abbasilerin can düşmanları arasına eylemli bir şekilde girmesine yol açmıştır. Cüneyd’i rahatsız eden işte budur. Cüneyd başlangıçta takdir edip kendi eliyle hırka giydirdiği ve İrani-Mazdeki geçmişi itibariyle yurttaşı olan Hallâc’ı işte bu siyasal eylemlere eğilimli tavrını gördüğü anda terk etmiştir. Daha doğrusu, Cüneyd Hallâc-ı Mansur’u hiçbir sansür tanımadan ve halk kitleleri lehine konuştuğu için sırları ifşa etmekle suçlamıştır (Öztürk, 2011: 156).

Yaşar Nuri Öztürk: “Burada bir sufinin sohbetlerinden daha fazla bir şeyle karşılaşıyoruz. Hallâc-ı Mansur’un bu davranışında, sıradan sufi sohbetleri değil, idealist, kararlı bir Karmati-İsmaili dainin faaliyetini görmek gerekir. Çünkü yapılan, ileriye yönelik siyasal bir şekillendirme faaliyeti olduğunu, Hallâc-ı Mansur’un bir süre sonra Türk topraklarında tebliğlerde bulunduğunu gördüğümüzde daha iyi anlayacağız” der.

Karmati Daisi Hüseyin El-Ahvazi İle Tanışması

Hallâc-ı Mansur, Cüneyd-i Bağdâdî’nin mesafeli tavrı sebebiyle onun meclisinden ayrılmak zorunda kalınca Bağdat’tan Tüster’e geçip ailesinin yanına gider. Bu esnada şeyhi Amr b. Osman el-Mekkî, oradaki insanlara Hallâc-ı Mansur’u kötüleyen mektuplar yazar, Tüster’de kendisini çekemeyenler çoğalınca Hallâc-ı Mansur onun giydirdiği sufi hırkasını çıkararak çocuklarıyla birlikte Ahvaz’a geçer. Hallâc-ı Mansur burada büyük Karmati dai Hüseyin el-Ahvazi ile tanışır. Siyasi ve fikri meselelerde karşılıklı müzakerelerde bulunurlar. Hallâc-ı Mansur, Karmati felsefenin özellikle “Erdemli Kent” ya da “Rıza Şehri” idealiyle çok ilgilenir (Galip, 1983: 256).

Irak civarındaki faaliyetlerinde kendisine gizliden gizliye destek vermesini ister Mustafa Galib’ten alıntı yapan Öztürk’ün (2011: 160) yazdığına göre Hallâc-ı Mansur, Ahvaz’da Hüseyin el-Ahvazi’nin birlikte çalışma talebini kabul etmiş, Ahvazi’de onu aralarında Ahvaz’da, Dindan diye ünlü Muhammed b. Hüseyin’le, Irak’ın Sevad bölgesinde Hamdan b. el-Eş’as Abdan’la ve Bahreynde dai olarak görev yapan Karmati liderlerle tanıştırmıştır. Artık oda bir Karmati Dai’dir.

Hallâc-ı Mansur çocuklarını Ahvaz’da bırakarak tekrar Hacca gider (905). Hacdan dönüp çocuklarıyla birlikte Basra’ya ulaşır. Bir müddet burada kaldıktan sonra tekrar yalnız olarak İsfahan’a, Kum’a, Horasan’a seyahatler yapar. Buralarda vahdet sırlarını açan ledünni vaazlarıyla geniş bir şöhrete ulaşır. Türk muhitlere de seyahatleri olur. Serhatlardaki ribatlara ve hatta daha uzak diyarlara gider. Keşmir’deki putperestleri, Maçin’deki Türkleri Müslüman etmek için Hoten ve Turfan’a kadar her yeri gezer. Bu seyahati tam beşyıl sürer. Hallâc-ı Mansur bu yolcuğunda (Karmati dailere has bir seçimle) merkezi güzergâhlar yerine ikincil yolları kullanır.

Yolculukları boyunca yanında bulunan müritlerinin sayısı 50 ila 400 arasında değişmiştir. Buralarda pek çok dostlar edinir. Sonra bu dostlarıyla uzun uzun mektuplaşmıştır ki, bu mektuplarda Hallâc-ı Mansur için kullanılan hitaplar çok ilginçtir. O’na Hindistan’dan gelen mektuplarda “Ebu’l-Mugis” “Hallacü’l-Esrar”, Çin ve Türkistan’dan gelen mektuplarda “Mümeyyiz”, İran’dan gelenlerde “Ebu Abdullah Zahid”, Horasan’dan gelenlerde “Eb’l-Mihr”, denilmektedir. Hallâc-ı Mansur için Bağdat ve Basra’da “Müstelem” ve “Muhayyir” lakapları da kullanılmıştır (Öztürk, 2011: 160-162).

Hallâc-ı Mansur bu uzun seyehati sadece Müslümanlığa davet için mi yapmıştır. Massignon (2006, 111-117) bu durumu şöyle açıklıyor: “Söylenenlerin aksine Hallâc-ı Mansur bu ülkeleri bambaşka sebeplerle gezmiştir. Massignon şöyle devam eder. Kanaatimce bu gezi Karmatilik’e mâl edilebilecek bir alakanın tesiri altında yapılmıştır. Hallâc-ı Mansur’un bir karmati daisi olarak dolaştığı yaygın bir kanaât olmuştur. Hallâc-ı Mansur’un dolaştığı bölgelerde daha sonra da Karmatiler ve Fatımi-İsmaililer devam etmiştir. Massignon şöyle devam eder. Değişik isimler kullanılması Hallâc-ı Mansur’un Karmati daisi olduğunu gösteren kanıtlardan biri olarak kabul edilmiştir. Çünkü o dönemde değişik isimler kullanma Karmati önderlerin belirgin özelliklerinden biriydi. Hayati tehlikelere ve Abbasi yönetiminin acımasız takiplerine karşı tanınmamak için kod adı kullanmak zorundaydılar.”

Hallâc-ı Mansur, tekrar Hacca gider. Haccı sırasında (908) Arafat’ta iken halktan kendisinin tenzil edilmesini ve nefsine azap olunmasını ister. Müslümanları kendini öldürtmek üzere davet eder. Hakka vuslat yolunda kendini ölü sayarak, sürekli olarak kurban edilmesini ister. Bu fırtınalı iç dünyası kendisine hem dost, hem de düşman sayısını artırır. Mekke’den tekrar Basra’ya döner. Kendi ismiyle anılan mescitten halka vaazlarda bulunur. Şehadetini istemektedir. Burada verdiği vaazlarda, vücüd birliğiyle ilgili en gizli esrarı açıklar; fenafillahtan bahseder. Nihayet Bağdat’a giderek bir bina yaptırır; bir nevi akademi. Burada ilmi- tasavvufi dersler verir. Günün birinde çevresinde toplananlara ağzından makamının sırlarını ifşa eden o meşhur ifade çıkar: “Enel-Hak!” (Massingnon, 2006: 118).

Enel-Hak, kişinin benliğinden geçip bir bütüne ilerlemesi ve orada kendiyle buluşmasının felsefesidir. Yani her şey O’ndan geldi yine ona dönecektir. Hallac-ı Mansur’un felsefesine göre gerçek olan var olan tektir ve birdir. Tek olan, gerçek olan ve bir olan Tanrı’dır. İnsan bu birin dışında değil içindedir. Bu yüzden Hallac-ı Mansur Tanrı ve insanı bir olarak ele alır, insan Tanrı özdeş yani “vahdet-i vücut” der.

Hallâc-ı Mansur, Abbasi Hilafetini Sarsmaya Başlıyor

Tasavvuf konusundaki yeni düşünceleri etkili davranışları ve konuşmaları nedeniyle, gittiği her yerde çevresinde büyük kalabalıkları toplayan Hallâc-ı Mansur, o dönemde değişik inanç ve mezhepte kimseler tarafından kabul görüyordu. Bitmek tükenmek bilmez işgüzarlık, sapkınlık, zevksizlik, vurgun, soygun ve hokkabazlıklardan derin üzüntü duyuyordu. Bazı dönemler de bunları halkın önünde dile getiriyordu. Eğer açlık, Allah’tan başkası içinse onunla bütün şerlerin kapısı açılır; eğer ibadet cehaletle yapılırsa onunla kibir ve kendini beğenme kapısı açılır. Kullar her zaman yemeklerini, eğer helâlinden ise, Allah’ın verdiği rızık bilmeli ve katıklarını yetecek kadar yapmalıdırlar.’ ikazında bulunuyordu (Massingnon, 2006: 118).

869’da başlayıp 883’te kanlı bir şekilde bastırılan Zenc isyanının izlerinin henüz silinmediği, Karmatilerin Abbasi devletini tehdit ettiği bir dönemde Hallâc-ı Mansur’un sözleri ve davranışları halk ve ulema arasında yeni bir huzursuzluk meydana getirdi. Bu fırtınalı iç dünyası kendisine hem dost, hem de düşman simalar kazandırdı. İbn Davüd ez-Zahiri öncülüğünde bir grup âlim, Hallâc-ı Mansur’un aleyhinde bir faaliyet başlattı. Bazıları onun, sihirbaz, şarlatan veya deli olduğunu ileri sürerken bazıları da kerâmet sahibi bir veli olduğunu söylüyordu. Aleyhindeki faaliyetler artıp bir kısım müridleri tutuklanınca kendisini de, aynı akibetin beklediğini anladı ve Bağdat’ı terk ederek doğduğu topraklara İran’a geri döndü ve Ahvaz kentinde üç yıl yeraltı hayatı sürdürdü. O üç yıl süresince yazmaya, düşüncelerini kaleme almaya devam etti, en sert yazılarını yeraltı notlarında topladı ve Marifet Bahçesi kitabını bu yıllarda kaleme aldı Çoğu şiiri de bu dönemin ürünüdür. Ahvaz’da yakalanacağını anlayınca bir dostunun yardımıyla Sus’a geçti ve inzivaya çekildi.

Hallâc-ı Mansur’un başı bundan sonra dertten kurtulmaz. Devrin siyasi ve dini otoritelerinden pek çoğu ona düşman olurlar. Abbasi Veziri Hamid başta olmak üzere stokçu ve vurguncular, Hallâc’ı Mansur’un serbestçe dolaşıp halkı aydınlatmaya devam etmesinden oldukça rahatsızdırlar. Sonunda inzivaya çekildiği yer saptanır.

Sus’ta Yakalanıp Bağdat’a Getiriliyor

Zahiriye kadısı İbn Davüd, Mutezile kelam âlimi Ebu Ali Cübbai düşmanlarının başında gelmektedir. Hallâc-ı Mansur’u sevenler ve savunanlar da yok değildir. Muhalifleri arasında Zahiriyye mezhehi kadısı İbn Davud, Mu’tezilenin ünlü âlimi Ebu Ali Cübbai’yi sayabiliriz. Kendisini destekliyenler de şunlardı: Şafii kadısı İbn Sureye, askeri bir komutan olan Hüseyn h. Hamdlin, Hanbeli kıyamının tertipçisi İbnu’l-Mu’tez gibi kişiler de Hallâc-ı Mansur’un müdafileri arasında bulunuyordu. Fakat siyasiler Hallâc-ı Mansur’un peşini bırakmıyorlardı. Sürekli takipler sonunda 908’de baş gösteren Hanbeli ayaklanmasında suçlu görülerek izlenir, inzivaya çekildiği yer saptanır. Ebu’l Hasan Ali bin Ahmet er-Rasibi adlı komutanın vekili Abdurrahman, Hallâc-ı Mansur ve arkadaşlarını 913’te Sus’ta yakalar ve Bağdat’a getirilip sorgulanır.

Hallâc-ı Mansur bir soruya kendisinin bir dörtlüğüyle:

Ene’l Hakk’ım, Ene-l ilah değilem
Hemi vallah, hemi billah değilem
Çün Mansur’um haşa Allah değilem
O’nunlayım, O’ndan uzah değilem diye cevap verir.

Hallâc-ı Mansur her gün sabah bir yerde, akşam başka bir yerde bağlanıp teşhir edilir. Hatib el-Bağdadi bu teşhirin, koltuk altlarından haça benzer bir ağaca bağlayıp halkın önüne dikmek suretiyle yapıldığını söylüyor (Mukaddes), 2020: 12). Vezir Ali bin İsa sufileri seven biriydi. Hallâc-ı Mansur’un dostu Şibli ile de arkadaştı (Öztürk, 2007: 156-157) biraz bunun etkisiyle, biraz da Karmatileri devlete karşı ısıtıp yandaşlarına güven vermek için olacak Vezir İbn İsa Hallâc-ı Mansur’u aşağılamak ve Karmatilerle ilgili politikası onların karşı çıkışlarını politik manevralarla kırmaktı. Bu yüzden hemen idamı beklenen Hallâc-ı Mansur’u öldürmemekle, politikasına uygun bir centilmenlik jestiyle Karmatilerle diyalog imkânı yaratmak istedi ve bunda da başarılı oldu. Karmatiler bu dönemi eylemsizlik dönemi ilan ettiler. Vezir Ali b. İsa Kunnai, Hallâc-ı Mansur’un eski hamileri Kadı İbn Surayc ve vezirlerden Hamd Kunnai’nin şefâtiyle siyaset meydanında üç kere teşhirden sonra hapse atılması yeterli görülür.

Hallâc-ı Mansur’un Hapishane Yılları

Ve nihayet Hallâc-ı Mansur hapse konur. Değişik hapishanelerde dolaştırmak suretiyle doldurulan ve tarihin en dehşetli idamıyla noktalanan bu hapishane hayatı yaklaşık 9 yıl sürer. Tam tamına 8 yıl, 7 ay 8 gün. Şunu hemen belirtmeliyiz ki, Hallâc-ı Mansur’un 9 yıla yakın sürmüş bu hapishane hayatı, saraydaki dostları, özellkle Nasr el-Kusüri sayesinde bir gözaltında yaşama dönemi olmuştur. Hapis yattığı dönemde de boş durmaz yazdığı kitaplarla Abbasi despotluğuna karşı halkı aydınlatır, halkla diyaloğunu devam ettirir. Hallâc-ı Mansur bu hapishane yılları boyunca sadece ruhsal-fikri alanda değil siyasal ve idari alanda da kesin bir etkiye sahip olmuştur. Mustafa Galip’e göre: “Hallâc-ı Mansur bu gözaltı süresince İsmaili çevrelerle, özellikle Karmatilerle münasebetleri aralıksız sürmüştür (Galip, 1983: 257).

Anlaşılıyor ki, Abbasi hilafeti o sırada, Hallâc-ı Mansur gibi büyük bir önderi ortadan kaldırmanın vücut vereceği sarsıntıyı rahat atlatabilecek güçte olmadığını fark etmiş ve yıkıcı faaliyetlerin biraz daha azalmasını beklemiştir. Devletin, gücünü tazelemesi gerekiyordu. Çünkü Karmati tahribi bütün hızıyla sürüyordu. Hallâc-ı Mansur’un idamı bu hızı çılgın bir artışla yükseltebilir, bazı çekingenleri de Karmati saflarına itebilirdi. Öte yandan Abbasi Hilafetinin temel düşmanlarından biri olan Fatımiler günden güne güçleniyordu. Böyle bir ortamda en iyi politika, bu düşmanlar üzerinde mutlak etkisi olan Hallâc-ı Mansur’u elde tutmak, ama asla öldürmemekti.

Bağlıları tarafından kaçırılmasın diye sürekli hapishanesi değiştirilen Hallâc-ı Mansur, düşmanlarının sanılanın aksine son derece huzurlu ve sakindi. Hatta düşünmek ve yazmak için dışarıdan daha iyi bir ortam bulduğu söylenebilirdi. Hallâc-ı Mansur’un hapishaneden uzanan nüfusu ve etkisi daha çok mektuplarla oluyordu. Kendisiyle görüştürülen dostları parmak sayısı kadar bile değildi. Ama anlaşılan o ki Hallâc-ı Mansur bu birkaç dostu aracılığıyla toplumu en ileri anlamda etkilemeye devam ediyordu.

Etkisi o kadar büyük bir alana yayılmıştı ki, uzun yolculuklara katlanıp ve tehlikeyi göze alıp ziyaretine gelen düşünürler olmuştu. Hapishanede Hallâc-ı Mansur’u ziyaret eden önemli düşünürlerden ilk düşünür İbn-i Hafif  ’ti. Hallâc-ı Mansur’la hapiste görüşen ikincisi düşünür; İbn-i Ata olmuştur. Hallâc-ı Mansur’un günümüze ulaşan eserleri içinde, İbn Atâ’ya hitaben yazılmış olan iki adet mektup bulunmaktadır (Uludağ, 1995: 380-381).

Rivayet odur ki, Hallâc-ı Mansur son mahkemesinin ardından kaleme aldığı şiirlerini, el yazmalarını, Tavasin adlı eserini ona teslim etmiştir. Klasik tasavvuf kaynaklarında birçok görüşü zikredilen İbn Atâ, Hallâc-ı Mansur yargılanırken ona karşı olumlu tutumunu açıkça göstermiş, halkı Hallâc lehine gösteri yapmaya kışkırtmış ve bunlardan dolayı Vezir Hâmid’in adamları tarafından dövülerek öldürülmüştür (922).

Hallâc-ı Mansur’la idamı öncesi hapiste görüşen üçüncü düşünür de Ahmed İbn Fatak’tır. Ahmed İbn Fatak, zamanın münevver zihinlerinden ve aynı zamanda iyi arşivcilerinden biridir. Bu sebepten dolayı Hallâc-ı Mansur’un dilinden ne çıktıysa tümünü belgeler. Hallâc-ı Mansur Ahmed Fatak’a içini döker: “İşlenen tüm suçları, hırsızlıkları vurgunları, yolsuzlukları, zorbalıkları, hukuk ihlallerini bir örtüyle kapatıyorlar. Bu yaptıklarını ise sözde kâfirlerle mücadele adı altında gösteriyorlar. Yani avamı (cahil halkı) böylece oyalayarak ‘işte bakın din yolunda mücadele ediyoruz’ diyorlar. Zaman zaman işi daha da ileri bir aşamaya götürerek bir kişiyi rastgele seçiyor ve sözde mücadelelerindeki ciddiyeti göstermek için onu boş yere idam ediyorlar. Bütün öykü bundan ibarettir” der.

Sarayın Hallâc-ı Mansur’u Mahkûm Etme Çabaları

Bütün bunlar Hamid ve ona bağlı sömürü ekibini rahatsız ediyordu. Nihayet 309 yılında Hamid harekete geçti. Harekete geçmeliydi. Çünkü Hallâc-ı Mansur günden güne nüfuzunu artırıyordu. Ziyaretine gelmek isteyenlerin sayısı hızla artıyor, halkın gözünde adeta sığınak haline geliyordu. Sarayı bile avucunun içine almıştı.

Hamid’in tüm gayretleri, Hallâc-ı Mansur’u genel politik ithamlar olan zındıklık, Karmatilik vs. gibi suçlamalar yerine ‘Allahlık iddia etmek, ibadetleri gereksiz göstermek, Kâbe’yi lüzumsuz ilan edip yıkılmasını sağlamak…’ gibi ağır ve kitleyi çıldırtacak ithamlarla yıkmaya yönelikti. Bunu sahte tanıklar bulup yapamayınca, Hallâc-ı Mansur’u bu fikirleri yazarak savunmuş biri olarak gösterme yolunu seçti. Hallâc-ı Mansur’un evini didik didik arattı. Çıkan evrak içinde Hallâc-ı Mansur’a yazıldığı iddia edilen mektuplar çıktığı söylendi. Bu mektuplarda Hallâc-ı Mansur ’beklenen imam’, ‘namus-i ekber’ yani peygamber ve ‘Huve Huve’ yani Allah’ın ta kendisi olarak yüceltiliyordu. Hallâc-ı Mansur’a bunlar hakkında fikri soruldu. Cevap verdi Hallâc-ı Mansur: Bu mektuplardan haberim yok. Kim yazmış, ne zaman, nasıl yazılmış bilgim yok. Bence hiçbir anlamı olmayan bu sözleri bana tuzak kurmak için uydurulmuş sözlerdir (Öztürk, 2011: 199).

Hallâc-ı Mansur muhakeme edilir. İlham akidesi, Allah aşkı uğruna kurban olma görüşü ve son olarak da beden kâbesinin yıkılması gibi konuları ihtiva eden remizli, mecazlı ifadelerin ne manâ ifade ettiğine bakılmaksızın, sözlerinin zahirine göre mahkûmüyeti istenir. Onun “beden kâbesinin yıkılması” ifadesi ardından Karmatilerin Kâbe de gerçekleşen tahribat olayı vuku bulunca, ortalık iyice karışır. İşte bu Karmati olayı, Samanilerin bazı müridleri himaye eder tutuma girmesi ve Hanbelilerin isyanı, Hallâc-ı Mansur’un mahkûmiyetini hızlandırıcı faktörler olur (Öztürk, 2011: 200).

Dokuz yıl tutuklu kalan 65 yaşındaki Hallâc-ı Mansur yalancı şahitlerin verdiği bilgilere dayanılarak hakkında idam kararı verir. Bağdat’ta idam yeri olan Horasan kapısına götürülür. Maliki Kadısı Ebu Ömer Hammadi’nin kamçılanarak, gövdesi parçalanarak, kafası kesilerek, yakılarak idamını bildiren fetvasına dayanan Halife Muktedir’in buyruğu üzerine, 922’de Bağdat’ta idamı gerçekleştirilir.

Son yüz yılda hakkında yüzlerce kitap yazılan Hallac-ı Mansur’u döneminde Abbasilerin korkusundan hiçbir tarihçi yazmaya cesaret edememiştir. Hallacı Munsur’un hayatını Fransız tarihçi Massignon yazmasaydı bu bilgilerin büyük bölümüne sahip olamayacaktık sadece “Enel Hak” dediği için dini gerekçelerle idam edildiğini bilecektik.

Masignon’un yazdığından anlıyoruz ki, asılma sebebi inançtan ziyade Abbasilere büyük sıkıntılar yaşatan Karmatilik gerekçesiyledir. Demek ki, Hallâc-ı Mansur’un büyük ıstırabına sebep olan ve düşmanlarını korkutan sebep, onun sufi kimliğinde değil, siyasal kimliğinde yatmaktadır.

Öyle olmasaydı; Abbasiler döneminde İran’da yaşayan Horasan Erenlerinden Bayezid Bestami, Bağdat Okulu’nun kurucusu Sufi Cüneyd Bağdadi ve öğrencileri İbn Ata ve Şibli’de “Hallac-ı Mansur gibi “Enel Hak” diyenlerdendir. Onlar Abbasilere karşı olan kitlelerin içinde yer alıp harekete katılmadıkları için Hallac-ı Mansur’un akıbetine uğramamışlardır.

Abbasi yönetimine karşı siyasal kimliği inançla, inatla taşıyan Hallâc-ı Mansur, devrinin en karizmatik, en etkileyici, en filozof ve en eylemci figürüdür.  Hallâc-ı Mansur’un tarih diyalektiği ve Alevilik açısından büyüklüğü de bu yanında aranmalıdır. Saygılarımla

9 Mart 2025 Kuşadası

KAYNAKÇA

ATEŞ, Süleyman, Cüneyd-i Bağdadi, Eserleri ve Mektupları, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, 1970

ATTAR, Feridüddin. Tezkiretü’l-Evliya (haz. Süleyman Uludağ), Bursa 1984.

GALİP, Mustafa, Övgü ve Yergi Bağlamında Sûfîlerin Nazarında Hallâc-ı Mansûr, (çev. S.Uludağ, M. Yalçınkaya) 1983.

HÜCVİRÎ, Hakikat Bilgisi (haz. Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları, İstanbul 2014.

MASSİGNON, Massingnon, İslam’ın Mistik Şehidi Abbar- al-Hallâc-ı Mansur’un Çilesi (çev. İsmat Birkan), Ardıç Yayınları, Ankara 2006.

MUKADDES, Cavid, Divan-i Hiç Hallac-ı Mansur, Simurg Art Yayınları, İstanbul 2020.

ÖZTÜRK, Y. Nuri, Hallâc-ı Mansur ve Eseri Kitabü’t-Tavasin, İstanbul 1976.

………Hallâc-ı Mansur, Yeni Boyut Yayınları, İstanbul 2011, C. I.

SÜLEYMAN, Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Marifet Yayınları, İstanbul 1995.

YILDIRIM, Cengiz, Alevi-Bâtıni Tasavvuf ve Tekke Edebiyatı, Gece Yayınları, Ankara, 2019.

…….. Erken Alevilerin Gizlenen Tarihi, İtalik Yayınları, Ankara 2021.

MAKALEYİ PDF FORMATINDA AÇMAK YA DA İNDİRMEK İÇİN TIKLAYIN

Ankara/Türkiye

Ön Söz

Tarih, galiplerin kalemiyle yazıldığında, bazı gerçekler gölgelerin ardında kaybolur gider. Hasan Sabbah’ın hikâyesi de tam olarak böyle bir hikâyedir. Hasan Sabbah 1081 de Mısır’dan ayrılıp davasını yaymak için İran’a gelmesiyle birlikte, Nizari İsmaili devletinin kuruluş (1090) serüvenini, yüzyıllar boyunca ona atfedilen “terörist”, “katil” ve “sapkın” sıfatlarının ardında, aslında çok daha derin bir hikâye yatmaktadır. Sünni Selçuklu İmparatorluğu’nun güçlü olduğu bir dönemde, toplumsal adaletsizliklere karşı ses yükseltmek hele de Hz. Ali soylu, İsmaili biri olarak ses yükseltmek cesaret isterdi. Hasan Sabbah’ın hareketi, özünde bir sosyal adalet arayışıydı. Yoksulların, ezilenlerin ve dışlanmışların sesi olmayı hedefliyordu. Genellikle “suikastçilerin kalesi” olarak anılan Alamut, aslında döneminin önemli bir bilim ve kültür merkeziydi. Hasan Sabbah’ın en önemli özelliklerinden biri, eğitime verdiği önemdi. Söylenenlerin aksine otuz beş yıl kaleden hiç ayrılmadı, okumak yazmakla geçti. Alamut’ta kadınlar eğitim alabiliyordu, bilimsel araştırmalar destekleniyordu, farklı dillerde eserler tercüme ediliyordu, özgür düşünce teşvik ediliyordu. Haşhaşi kelimesi, düşmanları tarafından aşağılayıcı bir sıfat olarak kullanılmıştır. Oysa Hasan Sabbah’ın takipçileri kendilerine “Fedailer” veya “Yeni Davet’in Takipçileri” derlerdi. Onların askeri başarılarının ardında üstün istihbarat yetenekleri, ileri düzey eğitim sistemi, stratejik düşünce, güçlü bir inanç sistemi vardı. “Haşhaş kullanan katiller” efsanesi, tamamen siyasi propaganda amacıyla üretilmiş bir yalandır. Alamut’ta sıkı bir disiplin vardı, uyuşturucu kullanımı kesinlikle yasaktı, eğitim ve bilim ön plandaydı, ahlaki değerlere büyük önem veriliyordu. Hasan Sabbah’ın mirası sadece askeri başarılardan ibaret değildi, felsefi eserleri vardı, matematik üzerine çalışmaları bulunuyordu, stratejik düşünce üzerine yazıları mevcuttu, sosyal adalet teorileri geliştirmişti. Bugün Hasan Sabbah’ı anlamak için dönemin siyasi koşullarını, toplumsal adaletsizlikleri, mezhep çatışmalarının gerçek nedenlerini,  güç dengelerini iyi analiz etmek gerekir. Hasan Sabbah’ın öğretilerinden çıkarılacak dersler bilginin gücüne inanmak, adaletsizliğe karşı durmak, stratejik düşünmenin önemi eğitimin transformatif gücü. Hasan Sabbah, belki de tarihin en yanlış anlaşılmış liderlerinden biridir. Onun gerçek mirası, güç karşısında boyun eğmeyen, bilgiye ve adalete inanan bir düşünürün mirasıdır. Tarih, bir gün mutlaka ona karşı yapılan haksızlıkları gün yüzüne çıkaracaktır. Hasan Sabbah’ın (1032-1124) Özgürlükçü, Barışçıl, eşitlik ve paylaşımcılık temelleri üzerine kurduğu Alamut Devleti, 167 yıl Hüküm sürmüştür. 1256’da Moğollar Nizarileri kalelerinden söküp attı, Alamut ve diğer kalelerde bulunan on binlerce kitabı yaktı. Alamut, Pamir’den Güneydoğu Akdeniz kıyılarına ve Filistin’e kadar uzanan geniş Ortadoğu Coğrafyası içinde, 300’e ulaştığı bilinen Baş Dai’lerin (Bilgelerin) yönetiminde, ortaklaşa çalışarak, aynı kazandan yenilen, özel mülkiyetin olmadığı kale yerleşim birimleri “Darül Hicar”lardan (Göçmenevleri, Göçmenler yurdu) oluşan bir devlettir.

Sevgili dostlarım önceki makalelerimde ilk İsmaili fırkasını ve ilerleyen süreçte devlete dönüşen İsmaili Karmatileri, ve İsmaili Fatımi Devleti’ni ele almıştım. İsmaililik, İmam Cafer Sadık’ın büyük oğlu İsmail’e nisbetle taraftarlarınca oluşturuldu. Nizari İsmaililik, İsmailiğin alt kollarından biri.  Bu yazımda tarih boyunca adından en çok söz edilen,  filozof, devlet adamı Hasan Sabbah’ı ve Alamut Kalesinde kurduğu Devleti ele alacağım.

Hasan Sabbah Kimdir?

Hasan Sabbâh 1053 yılında On İki İmamcı bir ailenin çocuğu olarak Kum’da dünyaya geldi. Ailesi’nin Rey’e taşınmasıyla temel eğitimini Rey’de aldıktan sonra, Horasan bölgesinin ünlü İslam bilginlerinden İmam Muvaffak Nişaburi’nin öğrencisi oldu; ondan gök bilim ve matematik öğrenimi gördü. Arkadaşları arasında İranlı ozan Ömer Hayyam ve Selçuklu veziri Nizamülmülk olduğu söylense de bunun doğruluğu tartışma konusudur.

17 yaşında yerel İsmaili kadın dailerden Amire Darrab tarafından İsmaili öğretilerle tanıştırıldı. İsmaili davası üzerinde, birçok kitaplar okutulup, eğitim derecelerinden geçirildikten sonra İmam Cafer oğlu İsmail’in İmamlığının ve onun ardıllarının yasallığına inandırıldı ve böylelikle Fatımi İsmaili davasına kazanıldı.

Fatımi Halifesi Mustansır üzerine ahd (ikrar, yemin) töreninden geçerek, onun zamanın İmamı olduğunu kabul edip İsmailizmi kucakladı. Kısa süre sonra (Haziran 1072) Hasan Sabbah, o sırada Rey’i ziyaret etmekte olan Baş Dai Abdul Malik el-Attaş’ın dikkatine sunuldu.

El-Attaş Hasan Sabbah’ı beğendi ve açıkçası yeteneklerini fark edip onu davet örgütlenmesinde bir göreve atadı. Aynı zamanda el-Attaş Hasan Sabbah’ı, otuz yıl önce Nasır-ı Hüsrev’in yaptığı gibi, bilgisini ilerletmek için Kahire’ye gitmeye teşvik etti (İsmail Kaygusuz, 2016: 18-19).

Dai Attaş, Hasan Sabbah’ta gördüğü yetenek üzerine yanına alarak 1075 ‘de İsfahan’daki gizli karargâhına götürdü. İsmaililik inancıyla ilgili iki yıl eğitim gördü. Çalışmalarını geliştirmek için Dai Abdul Malik al-Attaş’ın izniyle ve yardımıyla 1077’de Fatımi halifeliğinin başkenti Kahire’ye gitti.

1078 Ağustos ayında Kahire’ye ulaştı. Orada Fatımi yüksek rütbeli görevliler tarafından karşılandı. O sırada Bedr el-Cemali, başka önemli görevlerin dışında baş Dai olarak da Müeyyed eş-Şirazi’nin yerine geçmişti. Önce Kahire’de, El-Ezher Üniversitesi’nde (Medrese) üç yıl İsmaili eğitime tabi tutuldu. Daha sonra İskenderiye’ye geçti. İskenderiye’de Hasan Sabbah’ın eylem ve deneyimleri hakkında fazla bir şey bilinmiyor (Ferhat Daftary, 2017: 460-461).

Fatımi İsmaililiğinde Bölünme

Raşidüddin ve Cuveyni tarafından daha sonra kullandığı Nizari kaynaklarına (Reşidüddin Fazlullah-ı Hemedânî, 2013: 259)  göre, Fatimî Devleti’nde, İmam-Mustansır- döneminde (1029-1094) Fatımi İsmaililiğini bölünmeye götürecek bir olay yaşandı. İmam-Mustansır Billah kendinden sonra İmam Halife olarak yerine büyük oğlu Nizar yerine, vezir Bedri el-Cemal’in müdahalesiyle Küçük oğlu Mustali’yi imam tayin etmişti. Nizar bu duruma isyan ettiyse de yenildi, İskenderiye hapishanesinde 1097 tarihinde öldü (İsmail Kaygusuz, 2016: 17).

Bu imamet tartışmasıyla birlikte de Fatımi İsmalilik’te bir ayrışma doğmuş, bir kısım Fatımi İsmaililer Nizar’ın imametini savunmuş ve ‘Ahmed el-Musta’li’nin imametini reddetmiş, Nizari kolunun oluşmasına sebebiyet vermiştir.

Hasan Sabbah Mısır’da Nizar’ı desteklediğinden dolayı, Mus’tali’yi destekleyen güçlü iktidara sahip olan vezir Bedr el-Cemali’nin hasedine maruz kaldı. Sonunda Hasan Sabbah Mısır’dan Kuzey Afrika’ya sürgün edildi. Ancak yolculuk ettiği gemi kaza yapınca, o da kurtularak Suriye’ye geçti. Sonunda Hasan Sabbah Halep, Bağdat ve Kuzistan üzerinden 1081 Haziranında İsfahan’a ulaştı.

O sırada İran’daki İsmaili davet hâlâ kendini Kahire’ye gönderen baş Dai Abdul Malik el-Attaş’ın genel yönetimi altındaydı. El-Attaş tarafından Daylam Dai’si olarak atanan Hasan Sabbah İran’da dokuz yıl boyunca davetin hizmetinde dolaştı. İsmaili daveti yeniden canlandırdı. Yetiştirdiği birçok Dai’yi Alamut çevresinde yaşayan yerli halkı İsmaililiğe döndürmek için gönderdi. Hasan Sabbah bu hassas dönemde devrimci stratejisini hazırladı ve İran’ın farklı bölgelerinde Selçukluların askeri gücünü değerlendirdi. Hasan Sabbah büyük bir ayaklanma planlamaya ve karargâhını kuracağı uygun bir yer aramaya başladı.

Alamut Kalesi’nin Ele Geçirilmesi ve Hasan Sabbah

Alamut, Hasan Hüseyin Mehdi adında Hz. Ali soylu birisinindi. Selçukluların egemenlik alanı içinde kaldığı için Melikşah ikta arazisi olarak vermişti. Hasan Hüseyin Mehdi, Hazar denizi çevresinde ayrı bir Zeydi topluluğu kurmuş olan El Nasir li’l Hak (Hakkın hayırlısı) olarak da tanınan Hasan bin Ali el Utruş’un (öl. 916) torunlarından biriydi (Aydın Taneri, 1970: 121-131). Hasan Hüseyin Mehdi’nin buyruğu altındaki askerlerin bir kısmı Hasan Sabbah’ın buyruğunda çalışan Dai Hüseyin Kâini tarafından İsmaili yapılmıştı ve garnizondaki dönmelerden kurtulmayı amaçlayan Hasan Hüseyin Mehdi, daveti kabul etmiş gibi göründü.

Hasan Sabbah Kazvin’den Alamut’a bir dai daha gönderdi ve daha fazla taraftar kazandı. Hasan Sabbah, başka yerlerdeki İsmaililerle de Alamut bölgesine sızdı. Hicri 483 yılının ilk aylarında son hazırlıklar tamamlandı. Bunun üzerine Hasan Sabbah önce Aşkavar’a ve ardından Alamut’a bitişik Encirud’a giderek hedefine daha da yaklaştı. 6 Receb 483 yılının (4 Eylül 1090) Çarşamba gününün gecesinde gizlice Alamut Kalesi’ne girdi. Bir süre için orada, kendisine Dihkhuda adını takıp kılık değiştirerek ve garnizondaki çocuklara öğretmenlik yaparak yaşadı.

Hasan Hüseyin Mehdi Hasan Sabbah’ın kalede olduğunu öğrendi ve aldatıldığını anladı. Alamut garnizonunun çok büyük bölümünü ve civardaki köylerin çoğu zaten İsmaili olmuş Hasan Hüseyin Mehdi mevziini savunamaz hale gelmişti. Hasan Sabbah, Hasan Hüseyin Mehdi’nin barış içinde kaleyi terk etmesine izin verdi. İran’lı vakanüvislerimize göre, kalenin fiyatı olarak ona 3000 altın dinarlık bir senet verdi. Girdkuh ve Gamgan’ın gelecekteki valisi olacak gizli İsmaili olan Reis Muzaffer adına yazılmış senedin vadesinde ödenmesi Hasan Hüseyin Mehdi’yi şaşırttı. Alamut kan akıtılmadan ele geçirilmiş oldu (İsmail Kaygusuz, 2016: 19-20).

Hasan Sabbah’ın Alamut’u alışı üzerinde iki geleneksel söylenti daha bulunmaktadır: Birincisi; Seyyidina Hasan b. Sabbah, Melikşah’ın Ali soylu bölge valisi Hasan Hüseyin Mehdi ile buluşup Alamut kalesini 3 bin dinara satın almak istediğini söyler. Mehdi onun bu büyük miktardaki altın parayı bulamayacağını düşünerek pazarlığı kabul eder. İkincisi; Hasan Sabbah, Mehdi’den Alamut’ta üzerinde oturacağı bir sığır derisinin kaplayacağı kadar toprak parçası istemiş, o da kabul etmiş. Seyyidina Hasan Sabbah bir öküz derisini ince ince sırım çekerek, tüm kaleyi kaplayacak duruma getirip kaleye sahip olmuş (Adnan Adıgüzel, 2014: 187-220).

Müthiş bir örgütçü olan Hasan Sabbah, bütün İran’da egemenliğinden nefret edilen Abbasi Hilafeti’ne ve koruyucusu Selçuklu Türklerine karşı devrimci bir strateji tasarladı. İsmaililere verilen yaygın destek başlangıçta kırsal alan yoğunlukluydu. Hem kentlerde hem de kırsal alanlarda İsmaili olmayan ama çeşitli siyasal, toplumsal ve ekonomik yıkımlar nedeniyle Selçuklu düzenine karşı İsmaili ayaklanmaya sempati duyan kitlelerden de yardım aldılar. Böylesine geniş bir destek olmasaydı, İran’lı İsmaililer, üstün askeri güce sahip Selçuklulara karşı mücadelelerini bu kadar uzun süre sürdüremezlerdi. Hasan Sabbah, Selçuklu egemenliğinin kökünü kazıma nihai hedefiyle İranlı İsmailileri sağlam ve yüksek disiplinli devrimci bir kuvvet olarak örgütledi (C. Edmund Bosworth, 1968: 33-44).

Alamut dönemi Nizarilerinin koşulları, Fatımi devletinde yaşayan İsmaililerin karşılaştığı koşullardan çok farklıydı. Başından itibaren Nizari İsmaililer son derece düşman bir ortamda hayatta kalmayla ve devrimci faaliyetlerle meşgul oldular. Dolayısıyla farklı entelektüel konuları ele alan fakihlerden ve ilahiyatçılardan çok askeri komutan yetiştirdiler (İsmail Kaygusuz, 2016: 17).

Bununla birlikte Hasan Sabbah Alamut’a on binlerce kitaptan oluşan etkileyici bir kütüphane kurdu. Daha sonra İran’da ve Suriye’de diğer büyük Nizari kaleler de, önemli el yazmalarıyla, belgelerle ve bilimsel malzemelerle donatıldı.

Selçuklu Saldırılarına Karşı Kalelerin Savunulması

Bindiği gibi 1040 yılında yaptığı Dandanakan savaşında Gaznelileri yenen Tuğrul Bey öndeliğinde ki Selçuklu Devleti 1055 yılında, Abbasileri baskı altında tutan Alevi Büveyhioğulları Devletini ortadan kaldırıp Sünni Abbasi Hilafetinin koruyuculuğunu üstlenmişti.

Alamut kalesinin Hasan Sabbah‟ın eline geçtiği haberleri Melikşah‟ın sarayına ulaşınca, baş veziri Nizamülmülk buna çok kızdı. Hemen ordu birliklerini ikiye ayırıp, birini Alamut‟a gönderdi. Bu birlik kaleyi dört ay boyunca kuşattı, ancak hiçbir sonuç alamadı. Başarılı olamayınca, Hasan Sabbah’ın Selçuklu üstünlüğüne boyun eğmesini zorlayan elçilik heyetini Alamaut’a gönderdi. Hasan Sabbah heyeti saygıyla kabul etti. Gelenler Melikşah’ın ihtişamını ve gücünü överek, kendisinden onun üstünlüğünü kabul etmesini istediler. Hasan Sabbah elçilere şunları söyledi:

Biz İmamımızdan başka birinin emirlerine boyun eğmeyiz. Sultanların maddi ihtişamı bizi etkileyemez. Elçilik heyeti Alamut’tan eli boş ayrıldı. Hasan Sabah elçileri şu sözlerle uğurlamıştı. Sultanınıza söyleyin, bıraksın bizi hücremizde barış içinde yaşayalım. Eğer rahatsız edilirsek, ellerimize silahlarımızı almak zorunda kalacağız. Melikşah’ın ordusu, bu kısacık hayata önem vermeyen bizim savaşçılarımızla çarpışacak bir ruha sahip değildir. 1092 yılının ortalarında Melikşah başarılı olamayan Nizamülmülk’ü azledip, öldürttü ve kısa bir süre sonra kendisi de öldü (İsmail Kaygusuz, 2016: 22-23)

Ele Geçirilen Kaleler ve Göçmenler Evi Olarak (Darü’l Hicra) Kullanılması

Hasan Sabbah Alamut’a iyice yerleştikten sonra, çeşitli yerlerde daveti yaymaya dailer gönderdi. Bununla birlikte yakın hedefi, Daylam’de Rudbar ile bitişik alanları davete kazandırmak ve karargâhının civarında daha fazla kaleyi ele geçirmekti. Alamut’a bitişik ya da Alamut civarındaki yerleri müzakere ederek ya da saldırarak ele geçirmek için elinden geleni yaptı; alabildiği kaleleri aldı ve uygun bir kayalık bulduğu yerde bir kale inşa etti. Hasan Sabbah’ın dinsel-siyasal mesajı, İsmaililik de dâhil Aleviliğin farklı biçimlerine zaten aşina olan Daylamlılar, yaylacılar ve köylüler arasında kısa sürede destek buldu.

Nizari devletin fiilen kurulduğunun işareti olan Alamut’un ele geçirilmesi, o zamana kadar gizli çalışan İran’lı İsmaililerin faaliyetlerinde yeni evre başlattı. Böylece İsmaililer için uygun ortamlı bir Daru’l Hicra (Göçmenler evi) olarak tarihe geçti. Alamut’un ele geçirilmesi, İsmaili ayaklanmada ilk darbeyi temsil etmekteydi. Hasan Sabbah Sünni İslâm’ın yeni savunucuları olarak Fatımi İsmaili egemenliğinin kökünü kazımaya yemin etmiş Selçukluların Bâtıni Alevi karşıtı politikalarına bir İsmaili olarak katlanamazdı. Hasan Sabbah’ın ayaklanması, Abbasi egemenliğine karşı 816 yılında Babek önderliğinde başlatılan İran ulusal duygusunun bir benzeriydi (Cengiz Yıldırım, 2021: 163-177).

Hasan Sabbah söylenenlerin aksine 35 yıl kaleyi hiç terk etmeden, kaledeki evinden hiç çıkmadan zamanını okumak ve yazmakla geçirdi. 13 Şubat 1124’de hastalanan Hasan Sabbah, yaşı hayli ilerlemiş olduğundan (89) yönetimi, kalenin ve inancın önderliğini yapacak yine kendisine bağlı başka kalenin (Lamasar) komutanı olan Buzurg Ümid’e bıraktı, 23 Mayıs 1124’te Alamut Kalesi’nde öldü.

Hasan Sabbah ve Talimi Öğretisi (Dört Fasıl)

Hasan Sabbah ölmeden bir tanrıbilim içerikli (teolojik) risale yazdı ve adını “Fusul-i Arba’a” (Dört Fasıl) koydu. Bu yeni İsmaili tezi idi ve onun tarafından İran dilinde yazılıp yorumlanmış bir deneme olarak, Talimi Öğretisi’nin tam geliştirilmiş bir biçimiydi. Bu öğreti birkaç yazar tarafından açıklanmış, özelikle de Şehristani tarafından özetlenmiştir. Şehristani’nin özetlediğine göre; Hasan Sabbah Alevi Talim Öğretisini dört önermeyle ifade etmekteydi. Öğretinin geleneksel ifadesinin bir eleştirisi biçimini alan bu önermeler, aslında Peygamber’den sonra yalnızca İsmaili İmamların yetkili öğretmen işlevini yerine getirdiğini kanıtlamayı amaçlamaktaydı. Hasan Sabbah Talimi Öğretisi’nde, içerik olarak, Tanrıdan İmama ulaşan mantık zinciri içinden bir halka olan Peygamber ile İmamın rolü üzerinde önemle duruyordu (Es-Şehristani, 2017: 176-180).

Tarih boyunca Sünni İslam’ı temsil eden iktidarların dışında kalan, muhalefet oluşturan gruplar, fırkalar, devletler nasıl yıpratılmak için suçlanmış, iftiralara uğramışsa, Nizari İsmaililer ve onun lideri Hasan Sabbah’da o kesimlerce benzer şekilde iftiralara uğramış suçlanmıştır.

Birçok Sünni yazarlar, kendi edep anlayışları içinde hakaret dolu sözlerle Talimi Öğretisi’ne saldırdılar. Abbasi yöneticileri de büyük tepki gösterdi ve tanınmış din bilgini Gazali’yi (1058-1111) kiraladı. Selçuklu baş veziri Nizamülmülk’ün desteğiyle ki onu Bağdat’ta kurduğu Medreseye yüksek maaşlı müderris olarak atamış bulunuyordu- Gazali, “Bâtıniliğin İç Yüzü” adlı kitabında ve diğer yazılarında onu çürütmeye çalıştı (Gazali, 1993: 23-27).

Madelung’a göre: “Hasan Sabbah’ın kendi öğretisi içinde Sünni İslâm’a temelden sert bir meydan okuma vardı. Fatımi İsmaililiği gibi, o da Şeriatın sertliği ve yürürlükte, yani zorunlu görülen uygulanışı üzerindeki karşı iddialarında ısrarlı oldu” (Madelung, 2006: 281-294).

Alamut’ta Hasan Sabbah ve sonraki iki halefi, Nizari imamların (o sırada taraftarlarına görünmeyen) baş temsilcileri olarak, Dai ve Hüccet olarak hüküm sürdüler. Daha sonra, dördüncü Alamut hâkimi Hasan Ala Zikrihisselam’la başlamak üzere, Nizari imamlar Alamut’a zuhur edip, davetin ve devletin işlerini üstlendi. Bu yüzden Alamut döneminin Nizarilerini üç Dai ile parça kaynaklarda genellikle Alamut efendileri (hudavend) denilen baş imam yönetti (İsmail Kaygusuz, 2017: 17).

Alamut merkezli Nizari İsmali devletinde, Dai ve hüccet olarak görev yapan hükümdarlar: 1- Hasan Sabbah (1090-1124); 2- Kiya Büzürgümmid (1124-1138), 3- Muhammed b. Büzürgümmid (1138-1162). Alamut merkezli Nizari İsmaili devletin ve davetin işlerini yürüten imamlar: 4- Hasan Ala Zikrihisselam (1162-1166); 5- Nureddin Muhammed (1166-1210); 6. Celaleddin Hasan (1210-1221); 7- Alaeddin Muhammed (1221-1256); 8- Rükneddin Hürşah (1255-1256).

Alamut Nizari İsmali Devleti’nin Moğol İlhanlılarca Ortadan Kaldırılması

Hasan Sabbah’ın özgürlükçü, barışçıl, eşitlik ve paylaşımcılık temelleri üzerine kurduğu Alamut Devleti, Pamir’den güneydoğu Akdeniz kıyılarına ve Filistin’e kadar uzanan geniş Ortadoğu coğrafyası içinde, 300’e ulaştığı bilinen Baş Dai’lerin yönetiminde, ortaklaşa çalışarak, aynı kazandan yenilen, özel mülkiyetin olmadığı kale yerleşim birimleri “Darül Hicar”lardan (Göçmenevleri, Göçmenler yurdu) oluşan bir devletti. Bölgede 200’e yakın kalede faaliyetler yürüten Nizari İsmaililer 1256’da Moğollar tarafından kıyıma uğrayarak kalelerinden sökülüp atıldı (Farhat Daftary, 2017: 461).

Hasan Sabbah’ın otobiyografisi dâhil on binlerce eser Moğollar tarafından yakıldı. Moğollara yakınlığıyla bilinen el-Cuveyni isimli tarihçinin yangından sonra kaleye giderek Hasan Sabbah’a ait otobiyografiyi bulduğu kısmen kopya ettirdiği bilinmektedir.

Halen Yaşayan Nizari İsmaililik

Kıyımdan kurtulan Nizarilerin büyük bir bölümü Hindistan ve Afganistan’a yerleşti. Alamut hâkimi Hasan Ala Zikrihisselam’la başlayan Nizârîlik’te imâmet, Nizari topluluklarınca bugüne kadar devam etmektedir 49. İmam olarak tanınan Kerim Ağa Han’dır.  Ağa Han, 4 Şubat 2025 tarihinde Portekiz’in başkenti Lizbon’da 89 yaşında öldü. Ağa Han’ın yerine oğlu Rahim El-Hüseyni 50. İmam olarak getirildi.

Ağa Han unvânı taşıyanlar On İki İmam’ın altıncısı olan imamı Cafer Sadık’ın büyük oğlu İsmail’in torunları olduklarını, dolayısı ile Hz Muhammed’in soyundan geldiklerini iddia ederler. İnanç kimliklerini Kabul ettirdikleri ve büyük-küçük topluluklar halinde yaşadıkları ülkeler dâhil İsmaililerin çeşitli Batı ülkelerinde Üniversiteleri, Araştırma Enstitüleri ve geniş cemaat örgütlenmeleri bulunmaktadır. Nizari İsmaililerin bir bayrağı ve anayasası vardır. Dailerden oluşturulmuş bölgesel ve üst konseyleri olan fakat kendilerine ait vatanı bulunmayan devlet örgütüne sahiptir. Yaklaşık yirmi ülkede yaşayan Nizarilerin mevcudu İmam Kerim Ağa Han tarafından 20 milyon olarak belirtilmişse de asıl sayının bu rakamın üstünde olduğu tahmin edilmektedir (Cengiz yıldırım, 2021: 239).

Nizari İsmaililerin Anadolu Aleviliğine Etkileri

İran Nizari İsmaililer Anadolu’da yaşayan Aleviliğe etkileri 9.yüzyılın ortalarından itibaren Hz. Ali soyundan, yolundan gelenlerle birlikte, Aleviliğinin girdiği Anadolu, 12. yüzyılın başlarından itibaren, Bâtıni inanç olarak İran İsmaili-Aleviliğinin yoğun biçimde etki alanında kalmıştır. Bu etki, 13.yüzyılın ortalarından sonra da Anadolu, Azerbaycan, Gilan, Horasan İran ve Hindistan’ın köy, kasaba ve dağlarında açık-gizli, sürekli kılık değiştirerek dolaşan İsmaili İmamları ve Dai’lerinin olağanüstü çabaları sonucudur.

10-11.yüzyılda Abul Vefa, 13.yüzyılda Ahi evren, Dede Garkın, Baba İlyas, Şems-i Tebrizi ve Hacı Bektaş’ın Anadolu’da Alevi-Bektaşiler arasında geçirdiğini İsmaili kaynaklarının söylediğini zikredelim. Ayrıca Kızılbaş Safevi Devleti’nin oluşumunda, dönemin İsmaili İmamlarının, Kızılbaş Türkmen dedebegleri ve Şah İsmail ile kurdukları yakın siyasi ilişkiler ve savaşçı destekleriyle katkıda bulunmuş olduklarını biliyoruz (Cengiz Yıldırım, 2020: 134-150).

Geniş bilgi için “Erken Alevilerin Gizlenen Tarihi” adlı kitabıma. www.cengizyildirim.net den diğer kitaplarıma ve makalelerime de ulaşabilirsiniz. Saygılarımla

KAYNAKÇA

 BOSWORTH, C. Edmund, Arap ve Türk Yönetiminde İran Kültürünün Çalınışı (çev. Ulaş Töre Sivrioğlu), 1968.

DAFTARY, Ferhat, İsmaililer Tarihleri ve Öğretileri, Alfa Yayınları, İstanbul 2017.

ES-ŞEHRİSTANİ, Milel ve Nihal (çev. Mehmet Dalkılıç), Litera Yayınları, İstanbul 2017.

GAZALİ, İmam, Bâtıniliğin İç Yüzü, (çev. Avni İlhan), Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1993.

HEMEDÂNÎ, Reşîdüddin Fazlullâh-ı, Câmiu’t-Tevârih (çev. İsmail Aka, Mehmet Ersan), Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 2013.

KAYGUSUZ, İsmail, Hasan Sabbah ve Alamut, Su Yayınları, İstanbul 2016.

MADELUNG, Wilferd,  “İsmalilik, Eski ve Yeni Davet” (çev. Muzaffer Tan), Dinî Aratırmalar, C. 8, Sy. 25 2006, s. 281-294.

TANERİ, Aydın, “Büyük Selçuklu İmaparatorluğunda Vezirlik, Ankara Üniversitesi Yayınları, Ankara 1970.

YILDIRIM, Cengiz, Erken Alevilerin Gizlenen Tarihi, İtalik Yayınları, Anakara 2021.

………Şah İsmail Safevi Kızılbaş Devleti, Dorlion Yayınları, Anakara 2020.

MAKALEYİ PDF FORMATINDA AÇMAK YA DA İNDİRMEK İÇİN TIKLAYIN

Ankara/Türkiye

Özet

Fâtımî Devleti 909’da İfrikiyye (Tunus)’de kurulduktan sonra merkezi Kahire’ye taşıyan ve Fas, Cezayir, Libya, Malta, Sicilya, Sardinya, Korsika, Tunus, Mısır, Filistin, Lübnan, Ürdün ve Suriye’de egemenliğini kuran Alevi meşrebinin İsmailî mezhebine bağlı devlettir. Fâtımîler kendilerine verilen Fâtımî adının, Hz. Muhammed’in kızı ve Hz Ali’nin eşi Fatıma Zehra’dan geldiğini iddia etmişlerdir. Bundan ötürü hem kendileri tarafından hem de tarihi literatürde “Fatımi Alevi Devleti” adı kullanılır.  Bu mezhep, altıncı imam İmam Cafer Sadık’ın, oğlu İsmail’i nass yoluyla halef tayin ettiğini iddia eder. İsmail, 762 yılında henüz babası hayatta iken vefat edince, sonradan on iki imam (İsnâaşeri) olarak bilinen mezhep, İmam Cafer Sadık’ın ikinci oğlu Musa-i Kâzım’ı yedinci imam olarak kabul etmişti. İşte İsmail taraftarlarıyla on iki imam taraftarlarının ayrıldığı ya da İsmailiyye fırkasının doğuşu burada başlamaktadır. Fâtımîler dönemi boyunca Kahire İslâm dünyasındaki İsmâilî davetin merkezi oldu. Bu davet el-Ezher’de yoğunlaşmıştı. Dârülilim ise dâi’d-duâtın bulunduğu merkezdi. Fâtımî daveti Ezher’de  975 yılında başladı. Bu yılın safer ayında Kadı Ali b. Nu‘mân Ezher Camii kütüphanesinde babası Kadı Nu‘mân’ın el-İhtişâr adıyla bilinen fıkıh kitabını imlâ ettirdi. Fâtımîlerin Alevi meşrepli halifeleri kuruluşundan yıkılışına kadar genellikle, İsmailî mezhebine dâhil olmayan Müslümanlara karşı büyük derecede tolerans göstermişlerdir. Aynı şekilde Müslüman olmayanlara (yani Yahudiler, Kıptî Hristiyanlar, Suriye ve Filistinli Hristiyanlar ve Malta adası Hristiyanlarına) karşı da genellikle gayet hoşgörülü davranmışlardır. Herkesin inancına hoşgörüyle bakılmasına rağmen Fâtımîler dönemi boyunca kadılar İsmâilî mezhebine mensup fakihler arasından seçilmiş ve devletin mezhebinden başka bir mezheple hüküm vermemeleri şart koşulmuştur.

İsmaili Fırkasının Oluşumu

Bu makalemde  Abbasilerin iktidar olmasıyla Ali soyuna yapılan zulümler sonucu bir isyanla doğan ilk İsmaili fırkasını ve ilerleyen süreçte devlete dönüşen İsmaili Fatımi Devleti’ni ele aldım.

Bilindiği üzere Abbasiler gizli propagandalarını Ehlibeyt adına yürütmüş; Eba Müslim önderliğinde Ali taraftarları ve Emevilerden hoşnut olmayan kesimin desteğiyle 750 yılında ihtilal gerçekleştirilmiş bunun sonucu Emeviler yıkılmış Abbasiler iktidara gelmişti.

Abbasiler, Haşimi geçmişlerinden vaz geçip Müslümanların çoğunluğu tarafından meşru hükümdar kabul edilmek için, Sünni İslâm’ı seçtiler. İktidara gelir gelmez, sadık Ehli-Beyt destekçileriyle ve kendilerini iktidara getiren devrimci liderlerle bütün bağlarını koparmaya başladılar.

Emevileri yıkılışa götüren Küfe merkezli örgütün başı ve Hz. Muhammed’in veziri olarak bilinen Ebu Seleme 750’de yargısız idam edildi. Kendilerine devlet hediye eden Ebu Müslim, sakıncalı görülerek, 755’de hile ile lrak’ta Rumiye kasabasına davet edildi ve orada boğularak öldürüldü (Yıldırım, 2021: 290-295).

İşte bu süreçte Abbasilere karşı çok sayıda Ali soylu, fırkalar çıktı. Bu fırkalardan biride altıncı imam Cafer-i Sadık’tan sonra yedinci imamın İsmail ve ya oğlu Muhammed olduğunu kabul etmeleriyle, on iki imamdan ayrılan “yediciler” olarak da adlandırılan İsmaili fırkasıydı

İsmaili fırkası İmam Cafer-i Sadık’ın (öl.765) oğlu İsmail’e nispetle taraftarlarınca oluşturulmuştu. İsmaililer Hz. Muhammed’in Hz. Ali’ye kendisinden sonraki imamlara da verasetle nakletmek üzere Kur’an’nın tevilini ve batıni bilgilerini aktardığına, bundan dolayı da imamlarının masum olduğunu inanmaktaydı.

Abbasilerin kendilerine rahatlık vermediği İsmaililer davasını yaymak için yeraltına çekildi ve çok geniş bir coğrafyada siyasî bir partiden ziyade illegal bir örgüt tarzında dailer aracılığıyla faaliyetlerini sürdürmeye başladı.

İlk İsmaili Fırkasının Karmati, Fatımi Olarak İkiye Ayrılması  

Abbasi iktidarına karşı yaklaşık 150 yıl gizlilik içinde kod ismi ve şifre sistemiyle çalışan İsmaililer 890’lı yıllarda ortaya çıktı. İsmaili önderlerden Ubeydullah El-Mehdi’nin ıslahatları ve Hamdan ile Abdan’ın merkezi liderliğe karşı gelmesiyle İsmaililik 899’da Fatımiler,  Karmatiler olarak iki ayrı gruba ayrıldı (Culaide Cahen, 1990: 205). Bu durum tarihi kaynaklarda İmamet krizi olarak geçer.

Ubeydullah el-Mehdi’nin reformu, ilk İsmaililerin savunduğu döngüsel din tarihi görüşünde önemli değişiklikler yaptı. Şöyleki; Erken dönem İsmaililer için dinin batınında gizli olan hakikatler tek bir batıni ve gnostik/irfani düşünce sistemini oluşturmaktaydı. Bu sistem, temelde insanlık tarihi ile ilgili bir devirsel/ döngüsel bakış açısı ve kozmolojiden ibaretti. Ayrıca onlar zaman ve sonsuzluk hakkında Helenistik ve gnostik gibi farklı düşünce okulları ve akımlarından, İslam’dan önceki İbrahimi dinler ve Gulat-ı Şia’nın inançlarından alınmış özel nazariyelere sahiptiler.

Zamanla ilgili bu nazariyeler, hem İsmaililiğin nübüvvet ve insanlığın dini tarihiyle, hem de Kur’an’ın yaratılış ve Ulu’I-Azm peygamberlerin risaletiyle ilişkiliydi. İnsanlığın dini tarihi yedi devirden müteşekkil olup her bir devreyi şeriat getiren bir peygamber başlatmaktaydı. Onlar bu her devirde yeni bir şeriat getiren peygamberlere natık adını vermekteydiler. Aslında her devrin şeriatı o devrin natık’ının zahiri mesajını yansıtmaktaydı. Tarihin ilk altı devresi, natık adı verilen (nutaka) Âdem, Nuh, İbrahim, Musa, İsa ve Muhammed olmak üzere altı Ulu’I-Azm peygamberden ibaretti. Bu natıklardan her biri kendi devirlerinin şeriatının batınında gizli olan hakikatleri tevil etmesi için aynı zamanda bir vekile sahiptiler ki İsmaililer bu vekillere vasiy, esas ya da sarmit demekteydiler.

İlk altı devrenin vasileri (evsiya) sırasıyla Sis, Sam, İsmail, Harun (veya Yuşa), Şemunu’s-Safa, Ali b. Ebu Talib idi. Her bir devirde, o devrenin vasisinden sonra kendilerine etimma (tekili mutim) adı da verilen yedi imam mevcut olup onların asli görevi kendi devirlerinin şeriatının zahiri ve batıni manalarını muhafaza etmekti. Her devrin yedinci imamını bir sonraki devrin natıkı makamına yükselirdi ki getirdiği yeni şeriat ile bir önceki devrin natıkının şeriatını iptal/nesh ederdi (Ferhad Daftary, 2017: 139-142).

Bu durum sadece tarihin son dönemi olan yedinci devirde farklıydı. Şöyle ki; altıncı devrin yedinci imamı olarak İsmaililerin Mehdi-Kaim Mehdi olarak zuhur edeceğini bekledikleri Muhammed b. İsmail b. Cafer’di. Her ne kadar Muhammed b. İsmail, natık ve esas vasıtlarını kendisinde birleştiren ve İslâm’ın yasalarını yürürlükten kaldırarak yedinci ve son devri başIatacak son imam olarak görülmüşse de, o yeni bir din getirmeyecekti. Bunun yerine daha önce gelen ilahi mesajlarda gizli olan bütün hakikatlerini açık seçik ortaya koyacak ve böylece dini hükümlere ihtiyaç kalmayacak, Kaim ve natıkların sonuncusu olarak dünyayı adaletle yönetmesinin akabinde cismani dünya sona erecekti (Muzaffer Tan, Ekev Akademi Dergisi, Sayı 39, s. 75-76).

Karmatiler yukardaki bahsedilen öğretiye bağlı kalmaya devam ederken, sadık Fatımi İsmaili hizip, dinsel tarihin altıncı devrine yani İslam devrine ilişkin farklı bir kavrayış geliştirdi. Ubeydullah el-Mehdi imamette sürekliliğe olanak tanımakla İslam devrinde yedi imamdan fazlasına da olanak tanımış oldu.

Karmatiler Hamdan Karmat’ın görevlendirdiği Dai Ebu Sait El-Cennabi önderliğinde 899’da Bahreyn civarında ortaklığa dayalı bir devlet kurmayı başarmıştı. İsmaili Fatımiler’de Karmatiler gibi Abbasi Hilafet merkezinin uzağında yer alan bölgelerde Dailer aracılığıyla faaliyetlerini sürdürmeye devam ettiler. İmam Caferi Sadık, Kuzey Afrika da yer alan İfrikiye’ye (yani bugünkü Tunus) daha önce İmam Hasan’ın torunlarından olduğu bilinen iki Dai göndermişti.

Örgütün merkezi olarak kullandıkları Suriye’nin Selemiye şehrinde bulunan Ubeydullah El-Mehdi Küfeli olan Ebu Abdullah eş-Şii adlı İsmaili Dai’yi 890 yılında Afrika’ya göndermişti.  Ebu Abdullah eş-Şii uzun yolculuklar sonucu 150 yıl önce İfrikiye’ye önceki giden Dailerin hayatta kalan aile bireyleriyle buluştu. Kuzey Afrika’da uzun bir zaman dilimini kapsayan çalışmalarla, Berberilerin Kutama kabilesinin desteğini alarak Fatımi halifeliğinin 910’da kurulmasını sağladı (Eymen Fuâd Seyyid, 2017: 29-37).

902-903 yılında Suriye bölgesinde baş gösteren Karmatîler tehlikesi, Ubeydullah’ın Selemye’den ayrılmasına neden oldu. Karmatî kuvvetleri Selemiye’ye yaklaşınca Ubeydullah buradan kaçmaya karar verdi. Henüz küçük yaşta olan oğlu Ebû’l Kasım ile birlikte bu şehirden ayrıldı. Ubeydullah ile birlikte Ebû Abdullah’ın kardeşi Ebû’l-Abbas, Dâî’d-Duât Feyrûz ve bazı Kutâmeliler de vardı. Ubeydullah Dımaşk (Şam) ve Remle’de kısa bir müddet kaldıktan sonra Fustat’a geçti. 905 yılının başlarına kadar Fustat’ta kaldı. Takibat altında olan İmam, başlangıçta davasının güçlü olduğu Yemen’e gitmek üzere yola çıktı. Fakat Ubeydullah muhtemelen İsmaili dâîsinin son yıllarda Ağlebîlere karşı kazandığı önemli zaferlerin haberlerini alınca yönünü Mağrib’e (Kuzey Afrika) çevirdi. Tüccar kılığında yola çıkan Ubeydullah karşılaştığı bazı zorluklara rağmen, önce Trablus’a oradan da kendisini zor da olsa Sicilmâse’ye kadar attı (L. Massignon, “Karmatiler” İ.A. C. 6, 1990: s. 352). Başlangıçta Ubeydullah’la sorunu olmayan Sicilmâse sahibi Ziyâdetullah’ın durumunu bildiren mektubunu aldıktan sonra Ubeydullah’ı tutuklamıştı.

Ebû Abdullah eş-Şii, Sicilmâse sahibiyle yaptığı görüşmelerden sonuç alamayınca şehre zorla girdi. Duygusal içerikli buluşmadan sonra Ebû Abdullah eş-Şii buluşma haberini Kayrevân’a iletti. Haberin Kayrevân’da duyulması büyük bir coşkuyla karşılandı. Ebû Abdullah eş-Şii yanındaki dâîlere: “İşte bu kişi, benim ve sizlerin mevlâsıdır. İşlerinizin sahibi, zamanın imamıdır. Size müjdelediğim, beklenen Mehdî’dir. Şüphesiz ki Allah vadettiği gibi onu ortaya çıkardı…” dedi. Önce İkcân’a uğrayan ve artık sıfatı “Emiru’l-Mü’minin” olan Mehdî’ye dâîler tarafından korunmuş olan mallar kendisine teslim edildi. Buradan hareketle büyük bir tören ve karşılama eşliğinde, Ubeydullah el-Mehdî, 296/ Ağustos 909’da halife ilan edildi.

Ubeydullah el-Mehdi 297/ 4 Ocak 910’da Rakkade’ye zaferle girdi ve ilk halifesi sıfatıyla Rakkâde’deki saraya yerleşti (İbnu’l-Esîr, 2013: 376). Aynı gün Keyrevan’ın ileri gelenleri ve Kütame Berberileri tarafından hükümdar ilan edildi.

Kuzey Afrika’da uzun bir zaman dilimini kapsayan İsmaili mücadelenin başarısı, Sünni Maliki toprağın göbeğinde Fatımi halifeliğinin kurulmasıyla taçlandı. Şiilerin ilk yüz elli yıllık özlemleri, sonunda bu uzak diyarda gerçekleşmişti. Bu durum özellikle İsmaililer için bir zaferi temsil etmekteydi; çünkü iki yüz yıldan fazla bir süre boyunca Müslüman dünyanın önemli bir bölümünü kontrol edecek yeni Şii halifeliğin başına onların imamları geçmişti. Bu olayla birlikte, erken İsmaililiğin tarihinde “gizli imamlar” ve gizlilik dönemi (devrü’s-setr) de son bulmuştu ve bunu, İsmaili imamların açıkça cemaatin başına geçtiği zuhur dönemi (devrü’l-keşs) izledi (İbnu’l-Esîr, 2013: 376).

Alevi Fatımi Devleti’inin Kurulması

Fatımi Devleti İfrikiye’de kurulduktan sonra başkenti İfrikiye sahilindeki Rakkade yakınlarındaki yarımada da Mehdiye şehrini kurup 920’de burayı başkent yaptı. Fatımiler Ubeydullah el-Mehdi-Billah döneminden itibaren hem dağlık, hem de çok sayıda Sünni devletin olması nedeniyle Kuzey Afrika’da hâkimiyet kurmalarının zor olacağını düşünerek Mısır’a ve daha doğuya yayılmalarının planlarını yapmaya başlamışlardı. Mısır yönünde yayılma planlarını ancak 969’da gerçekleştirebildiler (TDV İslam Ansiklopedisi, C. VI. s.496).

Fatımiler Kahire adında bir şehir kurdular burayı başkent yaptılar. Bundan sonra güçlerinin doruğuna ulaştılar Fas, Cezayir, Libya, Malta, Sicilya, Sardinya, Korsika, Tunus, Mısır, Filistin, Lübnan, Ürdün ve Suriye’de egemenlik kuran, Ali soylu İsmaili Fatımi devleti çok sayıda entelektüel birikimli dailere sahipti.

Hz. Ali’den beri ilk kez Ehl-i Beyt soylu bir İmam büyük bir Alevi devletinin başına geçmişti. Siyasal güç kazanıp yeni doğan İsmaili Fatımi devleti büyük bir İmparatorluğa dönüşmekle, İsmaili imam, aynı zamanda Abbasi hegemonyasına ve İslâm’ın Sünni yorumlarına da meydan okuyacaktı.

Fatımilerin başkent olarak kurduğu Kahire, karmaşık ve hiyerarşik davet örgütlenmesinin karargâhı oldu. Daileri ve sıradan İsmailileri eğitmek için özel öğrenci ve öğretim kurumları kuruldu. Eğitilen Fatımi dönemi İsmaili Dailer aynı zamanda kendi cemaatinin âlimleri ve yazarlarıydı.

Tevil türünden eserler ağırlıkta olmak üzere, zahiri ve batıni konuları ele alan İsmaili literatürün klasik metinlerini ürettiler. Bu dönemin Daileri ayırt edici entelektüel gelenekler geliştirdi. Özellikle başta Nasır-ı Hüsrev, Ebu Yakub es-Sicistani ve Hamidüddin el-Kirmani olmak üzere Dailer, İsmaili kelamı, farklı felsefi geleneklerle yoğurup, oldukça karmaşık metafizik düşünce sistemleri oluşturdular (Muhammed Ebû Zehra, 1983: 65-66).

Gerçekten de İsmaili Fatımiler, Alevi-Bâtıni İslâm kültürüne ve düşüncesine en kalıcı katkılarını klasik Fatımi döneminde yaptılar. Bu literatürün modern dönemde canlanması, bu dönemin İsmaili Fatımilerinin edebi ve entelektüel mirasının zenginliğine ve çeşitliliğine tanıklık eder. Mısır’da Fatımiler, daha önceki merkezi modellerden yararlanan karmaşık idari ve mali sistemler geliştirdiler.

İsmaili Fatımilerin bir devlet doktrinleri vardı. İsmaili öğretilerinin yayılması ve gelişmesi için Kahire’deki kendi yaptıkları el-Ezher Medresesi’nin yanında bir yüksekokul kurmuşlardı; daha sonra burada bir üniversite doğdu; bugün de burası geleneksel İslâm teolojisinin çok ünlü bir merkezidir.

Abbasi Hilafetinin koruyuculuğunu yapan Sünni Büyük Selçuklu Devleti veziri Nizamü’l-Mül Mülk işte bu dönemde Mısır’da oluşturulan Alevi-Bâtıni teolojisi karşında Sünni teolojiyi kurumsallaştırmak için 1067’de Bağdat’ta Nizamiye medreselerini kurdu. Başına da İmam Gazali’yi getirdi.

Fatımilerin kültür ve eğitim faaliyetleri 1004 yılında inşa edilen Darüilim’de (Darülhikme) yoğunlaşmıştı. Darülilim uzun süre umumi kütüphane olarak görev yaptı. Şüphe yok ki burası o yıllarda İsmaili davetin merkezi idi. Binlerce İsmail Dai buradan aldığı eğitimle çok geniş bir coğrafyada İsmaililiğe davette bulunuyorlardı.

Fatımiler devrinde okutulan başlıca ilimler tefsir, kıraat, hadis, fıkıh, kelâm, nahiv, lugat, beyân ve edebiyat gibi naklî ilimlerle; felsefe, hendese, astronomi, mûsiki, tıp, kimya, sihir, riyâziyyât, tarih ve coğrafya gibi aklî ilimlerdir (Muhammed Ebû Zehra, 1983: 65).

Fâtımîler’in kütüphaneleri İbn Ebû’l Tayyib’in ifadesiyle tam bir “dünya hârikası” idi. O dönemde İslâm dünyasının hiçbir yerinde Kahire sarayındaki kadar çok kitap yoktu. Bu kütüphane içindeki kitaplar Fatımi Devletinde vezir olarak görev alan Sünni Selâhaddîn-i Eyyûbî’nin idareyi ele geçirmesinden sonra ilgisizlikten yağmalandı, büyük bir bölümü de Sünni İslam’a aykırılık teşkil ettiği için hamamlarda yakıldı, imha edildi (Eymen Fuad Seyyid,  1992: 2937).

Orta Çağ İslam coğrafyasının her alanında yenilikler yaratan ve 150 yıllık bir süreçte hâkim olduğu bölge halklarını refah içinde yaşatan Fatımi Devleti 11. yüzyılın sonlarında ve 12. yüzyılda bir taraftan Abbasiler ve onlara bağlı Büyük Selçuklu Devleti, bir taraftan Bizans, bir taraftan zaman zaman Fatımilere karşı Selçukluların desteklediği Karmatilerin saldırıları sonucu ve yıllara yayılan kuraklık ve çıkan karışıklıklar neticesi hızlı bir çöküş dönemine girdi.

Fatımi Devleti’nde Vezirler Dönemi

Halife Aziz-Billah’ın 996’da ölümünden sonra Fatımi Devleti eski gücünü yitirmeye başladı. Hilafet mücadeleleri ve ülkenin birçok yerinde çıkan karışıklıklar sonucunda yönetimden kopmalar oldu. Aziz-Billah’ın yerine halife olan oğlu Hâkim-Biemrillah (996-1021)’ın tutarsız davranışaları halkta hoşnutsuzlukların artmasına yol açtı. Ebû Bekir, Ömer ve Osman gibi sahâbîlere sövülmesini emretti ve sövgü içeren ibarelerin cami, mescid, cadde, sokak ve dükkân kapılarının üzerine yazılmasını istedi. Yargısız infazlar çoğaldı. Sonuçta Halife 1021’de ortadan kayboldu. Bu tarihten itibaren Ali Az-Zahir Billah halife olsa da (1021-1036), el-Mustansır’ın Halife olduğu 1036 yılına kadar sık sık el değiştiren iktidar vezir ve  kumandanların kontrolünde kaldı. El-Mustansır (1036-1094) hilafetinin ilk yarısında kontrolü sağlamaya çalışsa da ikinci yarıda ülkenin her yanında karışıklıklar yaygınlaştı. İfrikıyye Valisi Muiz b. Badis 1051’de Fatımilerle bağlarını koparıp hutbeyi Abbasiler adına okuttu. Abbasilerle, Fatımiler arasında karşılıklı karalama kampanyaları ve kıyasıya bir mücadele yaşanmaya başladı. Abbasiler onların soylarına dil uzatan şecereler yayınladılar (Komisyon,  2007:58)

1060’lı yıllardan başlayan kuraklık ve baş gösteren açlıktan dolayı Mısır çok ciddi bir buhran içine girdi ve bu buhranlı yıllarda değişik etnik unsurlardan oluşan değişik ordu birlikleri arasında daha önce bulunan zayıf bir denge ortadan kayboldu. Kaynakların çok az bulunur hale gelmesi ile bu az bulunur kaynakları kendi ellerine geçirmek için değişik etnik gruplara ait değişik ordu birlikleri arasında yapılan mücadele bir iç savaşa dönüştü. Bu iç savaş Türk asıllılar ile siyahi Afrika asıllı birlikler arasında yapılan çarpışmalar halinde oldu ve Berber asıllı birlikler ise bazen bir tarafı bazen de diğer tarafı tutar olarak göründüler. Türk asıllı birlikler Kahire’nin büyük kısımlarını kendi kontrollerı altına aldılar ve şehri ve bu şehirde yaşayan Fatımi halifesini ellerinde bir rehine olarak tutmaya başladılar. Buna karşılık Berber asıllı ordu birlikleri ve çoğu Sudan’lı olan siyahî Afrikalı birlikler Mısır ülkesine diğer bölgelerinde değişik araziler arasında dolaşarak birbirleri ile mücadele ederek kendi kontrolleri altında araziler oluşturmayı ve bu araziler üzerinde kontrollerini pekiştirmeye başladılar. Böylece sanki devlet merkezinde olan karışıklık yetişmezmiş gibi bu karışıklık Mısır ülkesinin tümüne de yayıldı (Neşet Çağatay, C.VII, Sayı, 63-77)

1072’de bu duruma bir çare arayan Fatımi Halifesi Mûstensir Billah Mısır’ı kurtarmak için gayet cüretli girişim yaparak o zaman Fatımi devletinin kuzey sınır kapısı olan Akka şehri valisi olan Emir Bedr el-Cemâli’yi Kahire’ye çağırdı. Bedr el-Cemâli emri altında bulunan sınır ordusu ile Mısır’ın içine girdi ve bu orduyu kullanarak kısaca bir süre için değişik grup ordu ayaklanmacıların ordularını başarı ile tepeledi. Bu başarısından dolayı ordu komutanı bir asker olan Bedr el-Cemâli’ye o zamana kadar bir sivil idareci tarafından yüklenilen Vezir yetkileri de verildi (1074). Bu hem sivil devlet yönetim yetkileri hem de askeri başkomutanlık yetkileri olan Vezirlere Fatimiler Devletiiçinde “Vezir-ül-Juyuş” dendi. Böylece Fatımi tarihinde Bedr el-Cemali ile ortaya çıkıp el-Melikül Efdal ve Me’mun el-Betaihi ile devam edecek Vezirler Dönemi (1074-1125) başladı ((Komisyon,  2007,58-59). Bu arada Bedr el-Cemâli Halife el-Mustansır’ı ikna ederek ölümünden sonra büyük oğlu Nizar’ın yerine küçük oğlu Musta’li’nin Halife-İmam makamına gelmesini sağladı. Nizar’ın Halife İmam olmasını isteyenler az değildi. İran İsmailileri ve Hasan Sabbah Nizar’ın imamlığını isteyenler arasındaydı. Bu olaylar üzerine Hasan Sabbah’ın da içinde olduğu Nizar taraftarları Kuzey Afrika’ya sürgün edildiler. Hasan Sabbah Afrika’ya götürülürken yolda Gemi arıza yaptı. Bu kargaşadan yararlanan Hasan Sabbah Afrika yerine Suriye üzerinden İran’a geçmeyi başardı (1081).

Fâtımî Halifesi Müstansır-Billâh 1094’de öldü. Nizâr ise yakalanıp İskenderiye Hapishanesi’ne kondu ve bir süre sonra da öldürüldü (1095).217 Fakat daha babası Müstansır-Billâh’ın sağlığında Mısır’a gelen ve Bedr el-Cemâli ile ihtilâfa düşen Hasan Sabbâh’ın şahsında hırslı ve muktedir bir destekçi buldu.

Sonuçta vezirler Fatımi Devleti’nin ömrünü yüz yıl uzatsa da sıkıntılar devam etti. 1160’lı yıllarda Suriye’deki Zengiler Devleti’nden istedikleri yardım dolayısıyla Mısır’a gelen General Şirkuh ile kısa bir süre için idare edilmelerinden sonra, Fatımi Devleti’ne vezir olmuş kısa süre sonra da ölmüştü. Onun ölümü ile yerine geçen yeğeni Selahaddin Eyyubi tarafından küçük yaşta olan son Fâtımî halifesine Azid’e 1171’de darbe yapıldı ve Fâtımî Devleti’nin idaresi ortadan kaldırılarak yerine Sünni Müslüman olan Eyyubiler hanedanlığı kuruldu (Cengiz Yıldırım, 2021: 314-315).

Fatımiler Devletini Oluşturan Milletler ve Mezhepleri

Fatımiler devrindeki Mısır toplumu Kıptîler’in yanı sıra çok değişik ırklardan oluşmaktaydı. Fâtımîler birçok kavimden yardım görmüştür. Bunların başında Mağribliler, Kutâmeliler, Sanhâceliler ve Sicilya Rumları gelmektedir. Cevher ve Muiz ile beraber Mısır’a gelen bu etnik gruplara Halife Azîz-Billâh döneminde Türkler ve Deylemliler de eklenmiştir. Bedr el-Cemâlî ve ondan sonra gelen vezirler devrinde Ermeniler’in sayısı çoğalmış, Kahire ve çevresindeki nüfusun bir kısmını onlar teşkil etmiştir. Köyler ve Saîd bölgesi halkı ise Mısır’ın asıl yerli ahalisinden oluşmaktaydı. Bu kavimlerin inançları ve mezhepleri Sünnîlik, İsmâilîlik, İmâmîlik, Hıristiyanlık ve Yahudilik olarak değişmekteydi (Muhammed Ebû Zehra, 1983: 65).

Fatımiler Dönemi Sanat

Fatımiler sanata önem vermişlerdir. Fatımiler sanatı İslâmsanatının müstesna devirlerinden birini temsil eder. Fâtımîler’ce asalet ve âlicenaplıklarının delili olması hedeflenen bu devir eserleri, İslâm sanatının anlayış ve kurallarından farklı birtakım hususiyetlere sahiptir. Fâtımî hükümdarları önemli ve cömert birer sanat hâmisi oldukları kadar, sanatı güçlü bir siyasî araç halinde kullanmasını bilen kişiler olarak da ün yapmışlardır. Özellikle Fâtımî mimarlık sanatı, maddî ve mânevî anlamda yeni memleketleri ve ruhları fethetmeyi gaye edinmiş mücadeleci ve propagandacı bir temayüle sahiptir. Duyguların asaleti, ruhun yüceliği, yüreğin sevecenliği ve âlicenaplığın belirtisi olarak halka yapılacak ihsanlar için mekân teşkil eden sanat eseri binalar aynı zamanda hükümdarların kudret ve itibarının delili olarak da önemlidirler (Oleg Grabar, 1998: 81-87).

Fatımiler Estetik ve mimariye de önem vermişlerdir. Fatımiler dönemi mimari hakkında fikir edinilebilecek en önemli eserler, Kahire surları ile şehir kapılarıdır. Halife Müstansır’ın veziri ve başkumandanı Bedr el-Cemâlî tarafından taştan yaptırılan surların yapımı 1087 ve 1091 arasında dört yıl sürmüştür. Halen ayakta durmakta olan kulelerle takviyeli Bâbünnasr, Bâbülfütûh ve Bâbüzüveyle gibi kapılar Ortaçağ mimarisinin en güzel örnekleri arasındadır. Bunlardan başka Mehdiye ve Mansûriye şehirlerinin surları da önem taşımaktadır.

Fatımiler devrinde küçük sanatlar sahasında ortaya konulan eserler de İslâm sanatı tarihi içinde müstesna bir yere sahiptir. Özellikle Fustat’taki gibi farklı nitelikleri ve geniş üretim güçleriyle dikkat çeken atölyelerin ortaya koydukları yüksek kaliteli kumaşlar, seramikler, cam eserler, metal eşya ve fildişi eserler, bu sanat kollarında bugüne kadar yapılmış en güzel örnekler arasında yer almaktadır (Suat Kemal Yetkin,1984: 33-37).

Fatımiler, Ehli Beyt sevgisi ve eşitlikçi anlayış ile geldiler. Yaklaşık 250 yıl dediklerine uygun, eğitimde, sanatta, sosyal adalette getirdikleri yeniliklerle İslam coğrafyasında yaşayan halkların öncüleri oldular.

Fatimî Devleti imam-Mustansır- döneminde (1029-1094) İsmaili Fatımi devleti bölünmeye götürecek bir olay yaşandı. Bölünme, İmam-Mustansır Billah kendinden sonra İmam Halife olarak yerine büyük oğlu Nizar yerine, vezir Bedri el-Cemal’in müdahalesiyle Küçük oğlu Mustali’yi imam tayin etmişti. Nizâr bu duruma isyan ettiyse de yenildi, İskenderiye hapishanesinde 1097 tarihinde öldü (Bernard Lewis, İsmaililer, İA. V/2 s. 1120-1124).

Bu imâmet tartışmasıyla birlikte de Fatımi İsmâilîlik’te bir kısım İsmailîler Nizâr’ın imâmetini savunmuş ve Mustâ‘lî’nin imâmetini reddetmişti.  İşte bu durum Hasan Sabbah önderliğinde Nizârî İsmaili kolunun oluşmasına sebebiyet verdi.

 Sonuç

İslâm tarihçileri Fatımi devleti tarihini ilk ikisi “klasik” olmak üzere üç evreye ayırırlar. Genellikle Kuzey Afrika evresi olarak da adlandırılan ilk evre altmış yıldan biraz fazla 909’da İfrikiye (bugünkü Tunus civarı)’de Fatımi yönetiminin kurulmasından 358/969’da Fatımilerin Mısır’ı fethetmesine ve hanedanlık merkezini 973’te oraya taşımasına kadar sürmüştür. Bu dönemde Fatımiler esas olarak halifeliğin temellerini atmakla ve dayanıklı hale getirmekle meşgul oldular. 973’ten Halife İmam Müstansır’ın 1094’te ölümüne kadar süren 120 yıllık bir dönemi kapsayan ikinci evrede Mısır merkezli ve istikrarlı Fatımi halifeliği, ihtişamın ve topraksal genişlemenin doruğuna ulaştı. Üçüncü evrede Halife Müstansır’ın son dönemlerine doğru Mısır ve civarından yaşanan kuraklık ve arkasından yaşanan kaosla birlikte vezirlik döneminin de başlamasına sebebiyet verdi. En son vezir Sünni Selahaddin Eyyubi’nin yaptığı darbe ile birlikte Alevi-İsmaili Fatımi devleti son bulmuş oldu.

Geniş bilgi için “Erken Alevilerin Gizlenen Tarihi” adlı kitabıma. www.cengizyildirim.net den diğer kitaplarıma ve makalelerime de ulaşabilirsiniz. Saygılarımla

KAYNAKÇA

Bernard Lewis, İsmaililer, İA. Eskişehir, 1997.

Cengiz Yıldırım, Erken Alevilerin Gizlenen Tarihi, İtalik Yayınları, Ankara 2021.

Culaide Cahen, Doğuşundan Osmalı Deletinin Kuruluşuna Kadar İslamiyet, Bilgi Yayınları, Ankara, 1990.

Ferhat Daftary, İsmaililer Tarihleri ve Öğretileri (çev. Ahmet Fethi), Alfa Yayınları, İstanbul 2017.

Muhammed Ebû Zehra, İslam’da Siyasi İtikadi ve Fıkhi Mezhepler Tarihi, (çev. Abdulkadir Şener), Hisar Yayınları, İstanbul, 1983.

Muzaffer Tan, Erken Dönem İsmaililik ve Temele Görüşleri, Ekev Akademi Dergisi, Sayı 39, s. 75-76).

Seyyid, Eymen Fuâd, ed-Devletü’l-Fatımîyye fi Mısr, (çev. Kasım Ertaş), ŞÜ İlahiyat Fakültesi. Şırnak 2017.

TDV İslam Ansiklopedisi, C. VI. s.496.

Oleg  Grabar,  İslam Sanatının Oluşumu(çev. Nuran Yavuz), Hürriyet Vakfı Yayınları, İstanbul 1988.

Suat Kemal Yetkin, İslâm Ülkelerinde Sanat, Cem Yayınevi, İstanbul 1984.

Komisyon, İslam Tarihi ve Medeniyeti, MEB Yayınları, Ankara 2007..

Neşet Çağatay, Fatımiler Devletinin Kuruluşu ve Akideleri, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakultesi Dergisi C.VII, Sayı, 63-77.

Louis  Massignon, “Karmatiler” İ.A. C. 6, 1990: s. 352

MAKALEYİ PDF FORMATINDA AÇMAK YA DA İNDİRMEK İÇİN TIKLAYIN

Ankara/Türkiye

“Nerede Ebabil kuşları, nerede çamurdan kuşlar, hani Kâbe emin olacaktı. Tanrınız göktedir. Yeryüzüne ev yapmaz.”^[2]

Ebu Tahir

Hayatı

Karmatiler, Emeviler ve devamında Abbasîlerin yaptıkları zulme karşı gelişen bir isyanla doğan, uzun yıllar gizlilik içinde yürütülen ve nihayet bugünkü Bahreyn civarında ortak mülkiyet temeline dayalı bir devlet kuran İsmailî bir topluluktur. Zenc Hareketi’nin (869-883) çıktığı alanda onun külleri üzerinden adalet, eşitlik, kardeşlik talepleri ile yükselmiş, mülkiyette ortaklığı savunmuş bir harekettir.^[3] Esasen İslam Tarihinde mal ortaklığını savunarak ortaya çıkan ve bunu kurumsallaştırıp örneklerini uygulayan bu grup,^[4] fakir ve topraksız olup zenginlerin topraklarında karın tokluğuna çalışan işçilerden oluştuğundan, Mazdek ve Babek’in fikirlerinden de beslenmişlerdi.^[5]

İsmaililik, İmam Cafer Sadık’ın oğlu İsmail’e nispetle kurulmuştu. 899’da Fatımiler ve Karmatiler olarak iki ayrı gruba ayrılmıştır. Karmatiler, Şiîliği kendileri için kalkan olarak kullanmışlardır ve Şiî-Ehl-i Beyt ideolojisine hayli uzak yapılanmalar ve hareketler içinde oldular. Daha çok Sosyalist düşüncenin kadim örneklerini veriyorlardı ve onlarınki adeta İslam âlemini sarsan bir müsavatçılıktı (eşit toplum).^[6]

Karmatiliğin kurucusu Hamdan Karmat, Kufe yakınlarındaki Dür köyünde doğmuştur. İmam Hasan’ın torunlarından olup, asıl adının Abbasilerin zulmünden dolayı gizlendiği ve bundan dolayı Hamdan Karmat ismini aldığı da söylenir.^[7] İsmailî hareketine katılmış, dai (davetçi) olarak çalışmalarını sürdürmüş,^[8] burada ilerleme kaydettikten sonra, Kufe çevresindeki köylere, Irak’ın güneyine ve diğer bölgelere dailer göndererek hem düşüncelerini anlatmış hem de insanları Abbasilere karşı örgütlemiştir. İslam tarihi boyunca genelde muhalif olarak kendini gösteren Abdülkays kabilesinin yardımıyla da Ahsa bölgesinde hareketini geliştirmiştir.^[9]

Hamdan, 890-891 yıllarında Karmatiler için Kufe yakınlarındaki kırsal bir alanda, bütün dailerin toplanacağı, tüm gereksinmelerini sağlayacak ve çeşitli bölgelerden gelmiş kadın-erkek göçmenlerin merkezi olacak, büyük ve tek bir aile gibi buraya yerleştirildiği, adına “Daru’l Hicre” (Göçmenler Evi) denilen, bir toplu yaşama yeri kurmuştur.^[10] Katılanlarda sadece bir mızrak, bir kalkan, ok ve yay dışında özel mülkiyet “gönüllü” olarak kaldırılmış, toplanan gelirlerden bir hazine oluşturulmuş, harcamalar, duyulan ihtiyaca göre yapılmıştır. Sonuçta oluşumdaki kimse yoksul değildir ve hiç kimse bir diğerinden zengin değildir. “Kardeşlik iktisadı” kurmak isteyen Hamdan Karmat böylece amacına ulaşmış ve burada başarılı bir ekonomik sistem geliştirmiştir.^[11]

Sınıfsız komünal toplumun temelleri atılmış, kimseye imtiyaz tanınmamıştır. Büyük-küçük herkesin çalışma hakkı savunulmuş, mülkiyet ilişkilerinde sosyal adalet, eşitlik, hakça paylaşım felsefesi işlenmiş; işçi, çiftçi, zanaatkâr, tüccar herkes tek bir bütçeden destek görmüştür. Bilgi ve eğitim, toplumdaki herkes için gerçekleştiriliyor; toplum bireyleri arasında yardımlaşma, dayanışma ve barış en temel esasları oluşturuyordu. Dışardan gelen tüccar ve misafirler için her şehirde yalnızca bir cami bulunduruluyor; tüm camiler eğitim için okula dönüştürülüyordu. Çocuklar toplumun tümünün sahip çıktığı ortak değerler olarak görülüyor; kreş benzeri yapılarda, cins, sınıf, renk ve ırk ayrımı yapılmadan bütün çocuklar uzman dailer tarafından eğitiliyordu.^[12]

Toplumun alt kesimlerine daha iyi bir hayat vaat edip onları bünyelerine katarak büyüyen oluşum, Irak, Horasan, Azerbaycan, Şam, Yemen, Kuzey Afrika gibi geniş bir alanlara ulaşmış, Abbasi iktidarına, onlarla çalışan Fars aristokratlarına, yüksek tüccar tabakasına, büyük toprak ağalarına karşı adeta bir ihtilâl hareketine dönüşmüştür.^[13] Hareketin filozofu ve beyni olarak nitelendirilen Hamdan Karmat’ın kayınbiraderi Ebû Muhammed Abdan, “Belağatü’s-Safa” (Kardeşliğin Hitabeti) adlı yedi ciltten oluşan bir eser yazıp; kurulması düşünülen komünal toplum modelini, yaratılmak istenen yeni insan tipinin hangi eğitim süreçlerinden geçirilmesi gerektiğini ve dünyaya bakış açılarını uzun uzun açıklamıştır.^[14]

Hamdan Karmat’tan sonra, Karmatiliğin tam örgütleyicisi ve eylem adamı Ebu Said el-Cennabi’dir. Komünal toplum projesini hayata geçiren ve çok cesur bir Karmati lideri olan Ebû Saîd, Basra körfezi kıyısında, devrin önemli bir liman şehri olan Cennâbe’de doğdu. Pers kökenli ve Ehl-i Beyt’e bağlı bir aileden olduğu belirtilir.^[15] Vâsıt’ta 894 yılında İsmailî eğitimi aldı. Güney İran’da daî olarak görevlendirildi ve oldukça başarılı faaliyetler gösterdi. Mensupları arasında grubun düşüncesi olan “Komünal toplum” projesini uygulamaya soktu. Bir müddet sonra Bahreyn’e daî olarak gönderildi ve bölgenin ileri gelenlerinden İbn Sunber adlı “İsmail” birinin kızıyla evlendi.^[16]

Propagandalarında zulüm ve baskıları kaldırarak yerine adalet, özgürlük ve eşitliği getireceğini vadeden Karmati lideri, kısa zamanda hareketi çok ses getiren bir oluşuma dönüştürdü. Ebû Said’in kurduğu bu devlet, altılı bir komite tarafından oligarşik^[17] bir yapıda yürütülüyordu.^[18]

Bölge kabilelerinin de yoğun desteğini alan Cennabi Bahreyn’in büyük bir bölümünü, Doğu Arabistan kıyılarındaki Kâtif şehrini, 899’da Bahreyn’in merkezi ve Abbasi valilerinin oturduğu Hecer’i 900’de ele geçirdikten sonra çevre bölgelerden Yemame ve Umman’a kadar egemenliklerini genişletti. Ahsa’yı merkez yaptı. Halife Osman’dan beri devam eden “ikta” denilen zengine toprak bağışı sistemi ve toprak köleliğini kaldırıldı. Yoksul çiftçilere ekip biçme karşılığı toprağı kullanım hakkı verildi.^[19]

Cennabi’nin asıl niyeti Basra’yı alıp ülkesinin sınırlarını genişletmekti. Basra’ya hareket etti. Abbasi Halifesi Mu‘tazıd-Billâh bunun üzerine Basra çevresine büyük masraflar gerektiren bir sur yapılmasını emretti ve bu önlemler karşısında ilk etapta başarılı olamayan Cennâbi, 913’te Basra’yı almak için tekrar harekete geçtiği sırada, Ahsâ sarayında hamamda iken Abbasi casusu Sicilyalı hizmetçisi tarafından düzenlenen bir suikast ile öldürüldü.^[20] Ölmeden önce kendi yerine küçük oğlu Ebu Tahir büyüyene kadar büyük diğer oğlu Said’in geçmesini vasiyet etti. Said de bu vasiyete uyarak 10 yıl idare ettiği devletin yönetimini kardeşi Ebu Tahir’e teslim edecektir.^[21]

Cesur, cengâver, doğaçlama şiir söyleyen, belagat sahibi olup, henüz 17 yaşında Karmatilerin lideri olan Ebû Tâhir el-Cennâbi, 923 yılında ağabeyinin yerine Bahreyn Karmatilerinin başına geçmesiyle birlikte babasının yarım bıraktığı işi tamamlamak üzere Basra üzerine yürüdü ve bir gece şehrin surlarını aşıp Basra’ya girmeyi başardı. Basra valisi ancak sabahleyin duruma vâkıf olabildi ve işgalci Karmatîleri şehirden çıkarmak için harekete geçse de Ebû Tâhir, Basra’da on yedi gün süren muharebede başta vali olmak üzere pek çok kişiyi öldürdü. Ebû Tâhir, Basra baskınından sonra 924 yılında Mekke’den dönen hac kafilelerinin önünü kesmek ve Bağdat’ı zor durumda bırakmak için büyük bir kuvvetle Hebîr’e yürüdü. Bağdat ve civar beldelerden pek çok hacının bulunduğu kafileyi esir alıp Hecer’e götürdü. Jest olması açısından esir aldığı bütün hacıları serbest bırakıp karşılığında Halife Muktedir-Billâh’tan Ahvaz’ı istese de talebi reddedilen Ebu Tahir, Hac yolunu kapattı.^[22] Bu sebeple 926 yılında Irak’tan hacca giden olmadı. 927’de Karmatî ordusunun Basra’yı geçip Kufe’ye yaklaştığı haberi yayılınca Abbâsî Halifesi Muktedir-Billâh, ordusunu Kufe’ye gönderdi. Ancak geç kalmışlardı. Kufe’yi ele geçiren Ebu Tahir, Bağdat’tan gönderilen orduyu yendi ve Saciler devletinin lideri İbn Ebu’s-Sâc adlı Türk asıllı komutanını esir aldı. Yenilgi haberinin Bağdat’a ulaşması halkı korkuya düşürdü hatta bazı kimseler Bağdat’ı terk etmeye başladı.^[23] Bağdat halifeliği şaşkına dönmüştü. Artık Bağdat bile düşebilirdi. Bağdat yönetimi bu saldırılarından çekindiği için bunlarla aralarındaki köprüleri yıkmak zorunda kalıyordu.^[24] Basra Körfezi ticareti kesintiye uğramış ve artık Hindistan, Çin, Güneydoğu Asya’dan gelen mallar Yemen üzerinden Mısır’a gider oldu. Bu durum Bağdat’ta kıtlığa ve fiyat artışlarına sebep olmuştu.^[25] Yirmi bin kişilik hareketli bir ordusu olan^[26] bu grup, Abbasi orduları tarafından sıkıştırılınca kumlu çöllere dalarak kurtulabiliyorlardı.^[27] 926’dan itibaren ise hacılara geçiş vergisi koymuşlardı^[28] ve İhşidiler, hac kervanlarına dokunmama karşılığında Karmatîlere yılda üç yüz bin dinar ödüyorlardı.^[29]

Ebû Tâhir’in faaliyetlerinin doruk noktası, İslâm dünyasını dehşete düşüren 930 tarihindeki Kâbe baskınıdır. Mekke’ye giden hacılara terviye günü baskın yapmış, buna karşı koymaya çalışan Mekke Emîri Ebû Mihleb’i, Mekke eşrafını ve direnen bir miktar hacıyı öldürmüştür. Kâbe’de öldürülenlerin cesetlerini^[30] Zemzem kuyusuna attırmış, Kâbe’nin kapılarını kırdırtmış, örtüsünü yırtıp askerlerine paylaştırmıştır. Ebu Tahir’in buradaki konuşmasında: “Şayet bu ev, Allah’ımızın eviyse bizim üzerimizden ateş yağardı. Tüm cesetleri Zemzem ve Safâ arasında bıraktık.” dediği nakledilir.^[31] Ebu Tahir, on gün kaldıktan sonra topladıkları ganimetlerle birlikte, kutsal taş Haceru’l-Esved’i de yerinden sökerek Bahreyn’deki Hecer’e götürdü, Haceru’l-Esved yirmi yıl kadar orada kaldıktan sonra Fâtımî Halifesi Mehdî’nin ricasıyla, ancak 951 yılında yerine konulabildi.^[32]

Karmatilerin en etkin lideri olarak görülen Ebu Tahir, 944 yılında otuz sekiz yaşında iken çiçek hastalığından ölünce onun yerine ona en büyük desteği veren kardeşleri yönetime geçtiler ve^[33] Fatımilere ve Abbâsîler’e karşı uzunca bir süre barışçı bir politika izlediler. İhşîdîler’den Dımaşk’ı alıp Remle’yi ele geçirdiler. Fatımiler arasındaki gizli düşmanlık Fatımilerin 969 yılında Mısır’ı zapt etmesiyle açık bir mücadeleye dönüştü ve Fatımilerin hâkimiyet alanı olan Suriye’nin büyük bir kısmını işgal ettiler.[34]

Abbasilere hâkimiyet kuran Büveyhî Hükümdarı Adudüddevle’nin ölümünden (983) sonra Güney Irak’ta güçlerini ortaya koymak isteyen Bahreyn Karmatîleri 983-84’de Basra’ya saldırarak burayı vergiye bağladılar ve iki yıl sonra da Kufe’yi işgal ettiler. Abbasi Halifeleri Karmatilerle uzun yıllar başa çıkamadılar ve Büyük Selçuklu Sultanı Melikşah’tan yardım istemek zorunda kaldılar. Dönemin en güçlü hükümdarı (1072-1092) olan Melikşah görevlendirdiği Türk komutanlardan Artuk Bey, Ahsa ve Bahreyn bölgelerinde bulunan Karmatilere karşı savaş açtı ancak başarılı olamadan geri dönse de daha büyük bir güçle gittiği yeni seferde, Karmatileri kuşattı. Yedi yıl süren bu kuşatma sonucu 1078 yılında yapılan Hendek savaşında Karmatiler yenildi.^[35] Bu savaş, tarihin en önemli savaşlarından biri sayılır. Çünkü bu yaklaşık iki asra yakın Abbasi Devleti için korku ve heyecan kaynağı olan Karmati Devleti’nin ortadan kalkmasına sebep olmuştur.

Karmatîler, hilafetin iç çekişmelerle çok zayıfladığı ve Bağdat dışında hükmedebildiği yerin kalmadığı süreçte Abbasilerin nizami ordularına karşı küçük, fakat vurucu güçlerle mücadele edip önemli başarılarla güney Irak’ta ve Basra körfezinde hâkimiyet kurmuşlardır.^[36] İslâm dünyasında yapılan zulümlere karşı doğup örgütlenen bu hareket, Abbasi yönetimine karşı en sarsıcı, en yoksul ve en devrimci eylemlerini gerçekleştirdi. Kurulu düzeni sarsmış olsa da Bahreyn’deki komünleri 100 yıl yaşayabilmiş, geniş coğrafyada küçük komünal adacıklar halinde 182 yıl varlığını sürdürmüştür. Sonraları gelişecek olan toplumsal/ideolojik akımların önünü açmış, fakat mevsimsiz açılmış çiçekler gibi kırılmış, ezilmiştir.^[37]

Karmatîler, Daru’l-Hicre ile bir anlamda sosyalist bir cumhuriyet kurmuşlardı. Altı kişi yönetici, altı kişi vezir idi. Kurdukları devletin halka karşı mali yönden yaptırımcı bir özelliği yoktu.^[38] Devlette sosyal güvenlik vardı, vergi yoktu.^[39] Onların yapılanmalarında halkın buğdayı devlet tarafından parasız öğütülüyordu. Fakirlere yardım ediliyor, evleri devlet tarafından tamir ediliyordu. Toplumda fakir kalmayıncaya kadar mallar dağıtılıyordu. Mallar ortaklaşa kullanılıyordu. Komünal bir yaşam içindeydiler. Yemekler müşterek yeniliyordu. Böylece ilk sosyalist^[40]devlet yapılanması örneğini veriyorlardı.^[41] Esnaf ve sanatkârlara mali kolaylık sağlıyorlar, yabancı sanatçılara kredi veriyorlardı.^[42]

Karmatîler iktisadi olarak oranlı vergilerle ferdi mülkiyeti kaldırma yoluna gittiler. Üretilen halktan alınıyor, ihtiyaca göre halka dağıtılıyordu. Servetin dışarıya çıkışını önlemek için paralarını kurşundan bastırdılar.^[43] Dış ticarete el koyarak kendi kendine yeterlilik esasına göre hareket ettiler. İkta rejimini ilga edip toprak köleliğini kaldırdılar. Toprak kullanımı için teşvik kredisi verdiler. Karmatiler’de görülen düzenli ticaret ve esnaf loncaları hareketi batı ülkelerine de tesir etmiş ve Avrupa lonca teşkilatları ile “Masonluk düzeni”nin oluşmasında etkili olmuştur.^[44]

Kötülemeler/İftiralar

İslam Dünyasının merkezinde kurulup büyük bir coğrafyayı 2 asır boyunca etkisine alan bu hareket, hâkim unsurlar tarafından bilinçli, sistemli ve yoğun bir karalama kampanyası uğradı. Karmatilere, kâfir, mülhit, zındık, Mecusi, Yahudi türemesi veya dönmesi gibi tanımlar yapıldı. Günümüz Alevileri için iddia edilen “Mum Söndü” çarpıtması o dönemlerde Karmatiler için de ileri sürüldü. Bazı alıntılarla bunu gösterelim;

Mesudi aynen şöyle ifade eder; “Karmatilerce, Allah’ın haram kıldığı şeylerin hepsi helal sayılır. Kadın ve erkekleri için her şey mubahtır. Mesela; zina, livata (homoseksüellik), şarap, hırsızlık ve tefecilik serbesttir. Nikâhlanma, boşanma diye bir şey yoktur; her erkek istediği kadınla yatabilir. Kadın köklü bir reyhan gibidir. İstediğiniz an onu koparıp alabilirsiniz. Kokladıktan sonra mümin kardeşinize sunabilirsiniz. Buna karşılık, cenabetlik ve abdest almak gerekmez.”^[45]

Abdülkadır Bağdadi; “Karmatiler, Bâtıniyye, dininin esaslarını bir şekilde tevil ettikten sonra Şeriat hükümlerini de ortadan kaldıracak biçimde yorumladılar. Şöyle ki, kendi yandaşları için kız evlatlar ve kız kardeşlerle evlenmeyi, kendine tabi erkeklerin birbiriyle cinsi münasebette bulunmalarını, bunu reddeden erkeğin öldürülmesini gerekli kıldılar”^[46] şeklinde yazabilmiştir.

Bir başka örnek verirsek; Muhammed Hammadi’nin: “Karmatilerin, Bâtınilerin lideri, gece toplantısının kurulmasını emreder. Akşam karanlığı basınca, kadehler elden ele dolanır; kafalar iyice dumanlanır. Nefisler çakır keyfi olunca, bu me’lun tarikatın bütün mensupları, kadınlarını getirirler. Her kapıdan erkeklerin yanına giderler çıraları, mumları söndürürler ve her biri eline geçen karıyı tutar …sonra önderleri Mevlana dedikleri kerata da, karısına yeni müritlere teslim olmasını söyler”^[47] şeklindeki ifadesi gösteriyor ki; dönemin sünni algısı, tarihi aktarımlara bunları yazarak o dönemde meydanda alt edemedikleri rakiplerin suçlamalarla yenmek istemiştir.

Gerçeğin Hikâyesi

Halife Osman’dan sonra Emeviler ve ardından Abbasiler, yanlış politikalar yüzünden, ganimet, rant (getiri) ve toprak ağaları devletine dönüştü. Toprak ağaları, Arabistan, Irak, İran ve Mısır’daki verimli topraklara tek başına sahip olurken, muazzam servetlere sahip tüccar tabakası oluşmuştu. Afrika’dan ve Hindistan’dan getirilen köleler bataklıklarda, pirinç tarlalarında, maden ocaklarında karın tokluğuna çalıştırılıyordu. Büyük şehirlerde gelişme ve büyüme yaşanırken, iç bölgelerde sefalet içinde yaşayan insanlar, zor şartlarda yaşam mücadelesi vermekteydi. Zengin ile fakir arasındaki fark iyice açılmıştı.^[48]

Karmatiler işte böyle bir ortamda toplumsal yanı ağır basan, birçok mazlum halkı ve ezilen çeşitli sınıf ve tabakaları bir araya getiren bir halk hareketi olarak ortaya çıktı. Sloganlarında “adalet, eşitlik, özgürlük” yazan ve sınıfsız, sömürüsüz bir düzen kuran Karmatiler, Irak, Suriye, İran, Yemen, Bahreyn, Mısır’da komünal yapılar kurdular.^[49]

Ancak İslam tarihçileri onların bu başarılı toplum modelini perdelemek için; katliamcı, yağmacı, tefeci, cinsi sapık, hazcı olarak suçlayarak İslam tarihindeki yapılan haksız kazanç başta olmak üzere birçok yanlışı örtmeye çalışırlar.^[50] Örneğin Nizamülmülk, onları: “Onlarda kimsenin hanımını başkasından kıskanmaması gerekiyor ve aile içi ensest ilişkileri savunurlar” şeklinde tanımlar.^[51] Fakat bu tür ilişkilerin olduğuna dair net bir iddia da bulunmak mümkün gözükmemektedir. Bu ithamların onların düşmanları tarafından aktarılması göz önünde bulundurulmalıdır. Bu yüzden çağdaş bilginler de mal ortaklığı konusunun kesin olduğunu ancak kadının ortak kullanımını konusundaki iddiaları şüpheli olduğunu net olarak dile getirirler.[52] Karmatiler’in kadınları orta malı olarak kullandıkları şeklindeki sünni tarihçilerin ithamlarına De Goeje şöyle cevap verir: “Karmatilerin kadınları ortak kullandıkları yolundaki iddialar, aslı esası olmayan şeylerdir. Karmati kadınları, kızları mutlak bir özgürlüğe sahipti (eş seçme dâhil). Dış örtüleri (çarşaf) olmadan serbest dolaşırlardı. Erkeklerle eşit konumdaydılar.”^[53] Ancak bu serbestiyeti fuhuş olarak algılayan Sünni algı maalesef bu karalamaları yapabilmiştir.

Esasen Karmatileri değişik ithamlarla suçlayanların kendi yaptıklarını perdelemek için rakibini işaret ettiğini rahatlıkla görebiliriz. Abbasi Halifesi Karmati liderine yazdığı mektupta; “onu; kendisine itaati bıraktığı, küfrünü ilan ettiği, namaz ve zekâtı terk ettiği, dini alaya aldığı ve hür kimseleri esir aldığı için kınıyor, itaat etmezse savaşla tehdit ediyordu.” Karmatilerden gelen cevap çok ilginçtir; “Biz itaatten çıkmadık. Ancak bizim gizlice yürüttüğümüz bir davetimiz vardı. Gizli davet yürütmemiz insanların bizimle ilgili iftiralarda bulunmalarına sebebiyet verdi ve bizi büyük günah işlemekle itham ettiler; bize sövmeye ve saldırmaya başladılar. Bizi yurtlarımızdan sürdüler, bize eziyet ettiler ve mallarımızı aldılar. Onlardan canımıza eman vermelerini istedik, kabul etmediler. Beldenin yöneticisi bizi öldürmek istediği için kaçmak zorunda kaldık. Hanımlarımızı gasbedip kendi sulplerine geçirdiler, evlerimizi yağmaladılar. İnsanlar Halifeye giderek bizim aleyhimizde kötü şeyler söylediler. Halife onlara inanarak üzerimize ordu gönderdiği için kendimizi savunduk. Bizim namaz ve diğer ibadetleri terk ettiğimiz iddiasına gelince bir iddia ancak delille geçerlidir. Sultan bizim Allah’ı inkar ettiğimizi öne sürerse bizden o Allah’a itaat etmemizi nasıl ister?”[54] Bu mektup kimin neler yaptığını ve din istismarı yaparak rakibini nasıl suçladığını gösteren ibretlik bir delildir. Karmatileri kadın ortaklığıyla suçlayan halifeliğin “Hanımlarımızı gasbedip kendi sulplerine geçirdiler” ifadesinde geçtiği gibi kendi yaptıkları ortadadır.

Abbasi tarihçileri gerek hac yollarında gerekse de Kabe baskını sırasında Karmatilerin katliamcı olduğunu abartarak ve ölü sayılarını çoğaltarak anlatırlar. Karmatilerin Şam kolunda bu tür olaylar olsa da tarihçiler, başka bir bölgede olan olayı diğer bölgelerde olmuş gibi abartarak anlatabilmişlerdir.^[55] Oysa Ebu Tahir esir ettiği hacıları Bağdat’a göndermiştir. Ancak bu jestine karşılık bulamamıştır.^[56] 934 yılında da Abbasi halifesi ile anlaşarak hacıların güvenle geçişini üstlenmiştir.[57] Abbasilerse savaş hukukunu hiçbir şekilde tanımayarak ele geçirilen binlerce Karmatinin katledilmesi sırasında uyulmasını istedikleri metotları şöyle sıralayabilmişlerdir; “yapılacak infazların halka ve özellikle de taraftarlarına gözdağı verilmesi için şehirlerde büyük platformlar kurularak yapılması, Karmatilerin daha çok acı çekmeleri için önce kızgın demirle dağlanması, daha sonra çaprazlama bacakları ve kollarının kesilmesini ve acı çektirilerek öldürülmesi.”[58]

[1] Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü, yildirimcengiz@hotmail.com.

[2] İbn Kesir, el-Bidaye ve’n Nihaye, çev. Mehmet Keskin, İstanbul 1994, XI, 160.

[3] Ali Avcu, Karmatilerin Doğuşu ve Gelişim Süreci, Sivas 2011, 52-56.

[4] Faik Bulut, İslam Komüncüleri, Ankara 1997, 52.

[5] Massignon, “Karmatîler”, İA.

[6] Ahmet Emin, Zuhru’l-İslam, Mısır, 1976, II, 132.

[7] Mazlum Uyar, İlyas Üzüm, İslam Mezhepleri Tarihi, Eskişehir 2012, 57-63

[8] Abdülbaki Gölpınarlı, Tarih Boyunca İslam Mezhepleri ve Şiilik, İstanbul 2016, 82.

[9] Taberî, Tarihu’t-Taberi, Kahire 1979, V, 603, X, 75.

[10] Abdülaziz ed-Duri, İslam İktisat Tarihine Giriş, çev. Sabri Orman, İstanbul 1991, 37.

[11] Faik Bulut, İslam Komüncüleri, Ankara 1997, 28-30.

[12] Duri, 113.

[13] Bulut, 83-85.

[14] Arif Tamir, Hakikatü’l İhvani’s -Sefa ve Hillani’l-Vefa, Beyrut 1956, 9-12.

[15] İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, çev. Abdülkerim Özaydın- Ahmet Ağırakça, İstanbul 2016, VI, 31-34.

[16] İbnü’l-Esîr, VI, 31-34.

[17] Bendeli Cuzî, Min Tarihi’l-Hareketi’l-Fikriyyeti fi’l-İslam, Kudüs 1928, 147.

[18] Robert Mantran, İslam Yayılış Tarihi, Çev; İsmet Kayaoğlu, Ankara 1981, 144.

[19] Nâsır-ı Hüsrev, Sefernâme, çev. Abdülvahap Terzi, İstanbul 1985, 146.

[20] İbnü’l-Esîr, VI, 410-411.

[21] İbnü’l-Esîr, VI, 411-413.

[22] Hakkı Dursun Yıldız, “Abbasiler”, DİA.

[23] İbnü’l-Esîr, VI, 415-417.

[24] İbnü’l-Esir, VII 169.

[25] Montgomery Watt, İslam Avrupa’da, çev; Hulusi Yavuz, İstanbul 1989, 42.

[26] Hakkı Dursun Yıldız, “Abbasiler” DİA.

[27] Hayrullah Hamidî, İslam Tarihinde Sünnîlik-Şiîlik Mücadelesi, Ankara, 1976, 179.

[28] Nizamülmülk, Siyasetname, Çev, Nurettin Bayburtlugil, İstanbul 1987, 310.

[29] M.A. Shaban, İslamic History A New İnterpretation, Newyork 1976, 168.

[30] Sabri Hizmetli, “Karmatiler”, DİA.

[31] Yusuf Ötenkaya, “Sünni Politik Tarih Yazımında İsmaililerinin Heteredoksluğu”, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fak. Dergisi, 2018/2, Cilt 17, Sayı 34.

[32] Mustafa Öz, “Cennabi Ebu Tahir”, DİA.

[33] İbn Kesir, XI, 320.

[34] Hizmetli, “Karmatiler” DİA.

[35] Erdoğan Merçil, Büyük Selçuklu Devleti, İstanbul 2020, 71-73.

[36] Ahmet Çelebi, Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, Çev; Heyet, İstanbul 1991, III, 286.

[37] Bulut, 27-28.

[38] Marshall G. S. Hodgson, İslam’ın Serüveni, Çev; Heyet, İstanbul 1993, I, 469.

[39] Shaban, 168

[40] Lewis, 131.

[41] Ahmed Emin, II, 132

[42] Mantran, 144.

[43] Duri, 102-105.

[44] Philip K. Hitti, İslam Tarihi, Çev; Salih Tuğ, İstanbul 1989, I, 686; Duri, 103.

[45] Mesudi, et Tenbih ve’l- İşraf, çev. Mithat Eser, Ankara 2020, 87.

[46] Abdülkadir Bağdadi, Mezhepler Arasındaki Farklar, çev. Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara 2020, 220-222.

[47] Muhammed Hammadi, Bâtınilerin ve Karmatilerin İç Yüzü, çev. İsmail Hatip Erzen, Ankara 1948, 5.

[48] Duri, 37.

[49] Enver Uysal, İhvan-ı Safa Felsefesinde Tanrı ve Âlem, İstanbul 1998, 24-26.

[50] Duri, 37.

[51] Nizamülmülk, 312.

[52] Bernard Lewis, The Origins of Ismâ‘îlism, Cambridge, 1940, 96.

[53] M.J. De Goeje, Mémoire sur les Carmathes du Bahraïn et les Fatimi. F.Bulut 159 daki dipnottan alıntılamış.

[54] İbnü’l-Esîr, VIII, 74.

[55] Taberî, V, 602.

[56] Hakkı Dursun Yıldız, “Abbasiler”, DİA.

[57] İbnü’l-Esir, VIII, 245.

[58] Louis Massignon, Hallac-ı Mansur’un Çilesi İslam’ın Mistik Şehidi, çev. İsmet Birkan, Ankara 2006, I, 369.

MAKALEYİ PDF FORMATINDA AÇMAK YA DA İNDİRMEK İÇİN TIKLAYIN